Ökumenisches Heiligenlexikon

Hinweise zur "RGG³" Abkürzungen

Luther, Martin


I. Leben und Schriften
II. Theologie

Vgl. Lutherausgaben, Lutherbilder, Lutherdramen, Luthertum

I. Leben und Schriften

  • 1. Der junge L.
  • 2. Der Kampf innerhalb der röm. Kirche (1517 bis 1521)
  • 3. Entfaltung und Klärung der reformatorischen Bewegung (1521-25)
  • 4. Aufbau der Landeskirchen und erste Duldung (1526-32)
  • 5. Fortschreitende Reformation (1532-39)
  • 6. Der alte L.

1. L. wurde am 10.11.1483 als zweiter Sohn eines Bergmanns in Eisleben geboren und empfing am folgenden Tag bei der Taufe den Namen des Tagesheiligen Martin von Tours. Er stammte aus einer in Möhra am Westrande des Thüringer Waldes ansässigen Bauernfamilie (Luder oder Lüder = Lothar). Als ältester Sohn nicht Hoferbe, hatte sein Vater Hans L. sich dem Kupferbergbau in der Grafschaft Mansfeld zugewandt, wo es ihm zwar noch nicht in Eisleben, aber 1484 in Mansfeld gelang, eine zunächst ärmliche, langsam aber zu bescheidenem Wohlstand aufsteigende Existenz zu gründen. Die Mutter, Margarete (wahrscheinlich geb. Lindemann aus Neustadt/Saale, vgl. WAB 5, 287 f.; die andere Überlieferung "Ziegler" vielleicht Handwerksname), mußte die Schar von mindestens 9 Kindern also knapp halten. Trotz der Strenge, die der empfindsame Knabe im Gedächtnis behielt, fehlte es ihm nicht an elterlicher Liebe. Im Hause herrschte eine normale mittelalterliche Frömmigkeit, ebenso frei von Kritik an der Kirche wie von besonderer Wärme. Diese begegnete ihm erst, als er nach dem Besuch der Mansfelder Stadtschule (1488-97) ein Jahr lang auf die Magdeburger Domschule geschickt wurde, an der die Brüder vom gemeinsamen Leben unterrichteten. Die spätmittelalterliche Erweckungsfrömmigkeit, die sie vertraten, ist ihm als das Reinste der kath. Glaubenswelt in Erinnerung geblieben. Diese Eindrücke setzten sich fort, als er, 1498 von den Eltern nach Eisenach geschickt, zu den frommen, den Franziskanern nahestehenden Patrizierhäusern Schalbe und Cotta Zutritt erhielt und in dem Stiftsvikar Joh. Braun, der einen musikalisch- poetischen Jugendkreis um sich sammelte, einen väterlichen Freund fand.

Im Frühjahr 1501 bezog L. die vom Geist des Nominalismus (via moderna) beherrschte Universität Erfurt. Das artistische Studium vermittelte ihm bleibende Grundlagen seiner Bildung: eine sichere Beherrschung der Grammatik, Rhetorik und der aristotelischen Logik, ein gründliches naturphilosophisches Wissen und eine genaue Kenntnis der Ethik und Metaphysik des Aristoteles. Erzogen ihn schon seine Lehrer zur Kritik an Aristoteles und den thomistischen Versuchen, ihn mit der kirchlichen Lehre zu harmonisieren, so behielt L. doch stets eine hohe Schätzung für einzelne Lehren des Aristoteles, bes. für seine Logik und seine politische Ethik. Nach der Promotion zum Magister artium wandte L. sich im Frühjahr 1505 auf väterlichen Wunsch dem juristischen Studium zu, wurde aber bald aus seiner Lebensbahn gerissen. Ein schweres Gewitter, in das er am 2.7.1505 bei Stotternheim in der Nähe von Erfurt geriet, erpreßte aus ihm eine Anrufung der hl. Anna, der Patronin der Bergleute, und das Gelübde, ins Kloster zu gehen. Es war schwerlich ganz unvorbereitet. Sündenanfechtung und Sorge um das Seelenheil müssen den uns sonst als fröhlich und musikliebend geschilderten Studenten wohl schon länger heimlich gequält haben, so daß er jetzt im Bewußtsein, plötzlich vor Gottes Richterstuhl treten zu müssen, den Ruf zu der heiligsten Lebensform hörte, die es für einen kath. Christen gab. Am 17. 7. trat er in das strenge Kloster der Augustiner-Eremiten in Erfurt ein. Der enttäuschte Vater gab nur widerwillig die zur Aufnahme erforderliche Zustimmung. Im Novizenjahr wurde L. zur peinlichen Erfüllung der Ordensvorschriften, zu Bettelgängen und zur eindringenden Selbstzergliederung in der Beichte angehalten. Er übte sie rückhaltlos, war aber nie lange von der Absolution beruhigt, so daß der Novizenmeister, "ein feiner, alter Mann", ihm nicht zu helfen vermochte. Im Herbst 1506 wurde er zur Profeß zugelassen, durch seine wunderbare Berufung und seine außergewöhnliche Strenge der Ruhm seines Klosters. Er wurde zum Priester bestimmt und nach der nötigen Einführung durch Biels Buch über den Meßkanon am 27.2.1507 geweiht. Seine erste Messe (2.5.1507) erweckte in ihm ein tiefes Erschauern vor der Gegenwart Gottes. Doch war er an seinem Mönchsstande damals noch nicht irre geworden. Er mühte sich noch, durch Reinheit des Herzens und "Akte der Gottesliebe" der Gnade Gottes würdig zu werden. Die Seelenqualen, die er durchlitt, waren nicht krankhafter Natur. Sie entsprangen daraus, daß er die Anweisungen und Tröstungen der Kirche, in denen immer ein Stück eigener Mitwirkung gefordert wurde, beim Wort nahm.

Ohne den auf die Priesterweihe folgenden Auftrag, am Generalstudium des Klosters Theologie zu studieren, hätte L. schwerlich den Weg ins Freie gefunden. Er brachte ihm die Berührung mit dem theologischen Ockhamismus, der ihn durch seine ausgeprägte Offenbarungslehre und seine Betonung der Freiheit Gottes anziehen, dagegen durch seinen Glauben an die Freiheit des sich für die Gnade öffnenden Menschen in neue Not bringen mußte. Hilfreich wurde der Zwang zum Studium der Bibel und der mit Väter-, bes. Augustinstellen erfüllten Sentenzen des Petrus Lombardus, dazu der Kommentare von Ockham, Biel und des Petrus von Ailli. Bevor er den ersten theologischen Grad erreicht hatte, wurde L. im Okt. 1508 durch den Generalvikar Staupitz in das Wittenberger Kloster versetzt, um die moralphilosophischen Vorlesungen in der Artistenfakultät (Wittenberg) zu übernehmen. Im März 1509 zum baccalarius biblicus promoviert, hatte er auch biblische Vorlesungen zu halten. Schon im Herbst wurde er ebenso plötzlich nach Erfurt zurückberufen, um über die Sentenzen des Lombarden zu lesen. Die dazu wie zu einigen Augustinschriften in L.s Handexemplaren erhaltenen Randbemerkungen sind seine frühesten theologischen Äußerungen. Sie reichen zusammen mit L.s späteren Erinnerungen nicht aus, um seinen theologischen Weg in den Jahren 1509-12 genau nachzuzeichnen. Er führte über die zunächst noch festgehaltene ockhamistische Theologie, z. B. die Willensfreiheit, hinaus immer tiefer in Augustins Sünden- und Gnadenlehre und in die Aneignung der Inkarnation und des Kreuzes Christi im Glauben. Aber damit war er noch keineswegs von den Genugtuungs- und Reinigungsforderungen befreit, welche die Beicht- und Klosterpraxis stellten. In den nicht endenden Qualen hat ihn auch Staupitz, dem er wohl im Winter 1508/09 in Wittenberg nahegetreten war, mit dem aus der Devotio moderna stammenden freundlich-menschlichen Gottesbilde nicht wirksam trösten können, so dankbar L. jedes Wort dieses begnadeten Seelsorgers in Erinnerung behielt. Der Schrecken vor der Majestät des gerechten Gottes ließ sich nicht bannen, so lange er die überlieferten Teilaspekte der hl. Schrift nicht in ihrer Einheit erkannte. Seine innerste Erfahrung drängte - noch lange unausgesprochen, aber unaufhaltsam - auf sein Lebensproblem, die Zentralfrage der Bibel: Gesetz und Evangelium hin.

Die Erfurter Lehrtätigkeit wurde dadurch unterbrochen, daß L. im Nov. 1510 mit einem Nürnberger Bruder nach Rom gesandt wurde, um den Einspruch von 7 Augustinerkonventen gegen die von Staupitz auf Befehl des Ordensgenerals eingeleitete Wiedervereinigung der Observanten mit den laxeren Konventualklöstern zu vertreten. In der Stadt der unermeßlichen Ablaßgnaden suchte er durch eine Generalbeichte, Messelesen an bestimmten Altären, Hinaufrutschen der "hl. Treppe" am Lateran u. a. Sündenvergebung und Fegefeuererlaß für sich und seine Verwandten. Noch kaum vom Zweifel befallen, aber entsetzt von der geistlichen Verwahrlosung der röm. Kirche kehrte er zurück. In der Ordensfrage leistete er dem General, der gegen die Observanten entschied, den schuldigen Gehorsam und geriet damit in Widerspruch zu seinem renitent bleibenden Kloster. Daher holte Staupitz ihn im Sommer 1511 wieder nach Wittenberg, wo er ihn - nicht zuletzt, um ihm durch große Aufgaben gegen seine Anfechtungen zu helfen - zum Klosterprediger machte und zum Erwerb der Doktorwürde veranlaßte. Mit ihr übernahm L. 1512 die bisher von Staupitz bekleidete Lectura in biblia, sein Lebensamt.

Mit L.s erster Vorlesung über die Psalmen (Aug. 1513 bis Ostern 1515) beginnen die Quellen reichlich zu strömen. Von der Psalmen- und Römerbrief-Vorlesung (Ostern 1515 - Sept. 1516) sind uns L.s eigene Manuskripte, von der Galater- (Okt. 1516 - März 1517) und Hebräer-Vorlesung (April 1517 - März 1518) studentische Nachschriften erhalten. Nur bei den Psalmen hält L. sich noch an das überlieferte Schema des vierfachen Schriftsinnes (Hermeneutik, 2d), stellt aber neben der durchgehenden prophetischen Deutung auf Christus mit der tropologischen die auf den Glauben des einzelnen gerichteten Textaussagen kraftvoll voran. Doch führt ihn der Zwang zur allegorischen Auslegung auf die Kirche zu Betrachtungen über den rein geistlichen, nicht rechtlichen Charakter der kirchlichen Ordnung, ohne daß daraus schon eine Auseinandersetzung mit der röm. Kirche erwächst. Es ist nur natürlich, daß L. sich in den ersten Vorlesungen noch weithin überlieferter Ausdrucksformen des Ockhamismus, Neuplatonismus, der Mystik oder Devotio moderna bedient. Daher ist es verfehlt, in isolierten traditionellen Begriffsbildungen (Neuplatonismus, conformitas, humilitas) das Eigentümliche von L.s damaliger Theologie zu sehen. Vielmehr vollzieht sich eine durchgreifende Wandlung und Konzentration aller dieser Aussagen auf die Verlorenheit und Selbstpreisgabe des Menschen und die Unbedingtheit und Unmittelbarkeit der Gnade, ohne Reflexion auf kirchliche Vermittlungsformen. Wort und Bild Christi (vor allem im Psalter, dessen Thema er ist) sind die Grundlagen einer noch angefochtenen, aber immer sicherer werdenden Gewißheit. L. fühlt sich dabei als Schüler Augustins, vor allem in dem Dualismus von Geist und Buchstabe (II, 3) und seiner "sakramentalen", d. h. am Glaubenden wirksamen, nicht nur pädagogisch oder dogmatisch lehrhaften Christologie. Der Übergang zur Thematik der paulinischen Briefe läßt ihn dann rasch den ihm gemäßen Ausdruck seiner Erfahrungen und Grunderkenntnisse finden (Luther: II, 2).

In das theologische Ringen dieser Jahre gehört die von L. mehrfach, vor allem in der Vorrede zu seinen Opera latina 1545, eindrucksvoll geschilderte Entdeckung des wahren Sinns der iustitia Dei (als Gabe, nicht in Lohn oder Strafe wirksamer Eigenschaft Gottes) gegenüber der zwiespältigen Auffassung in der scholastischen Exegese und Dogmatik. In dem vielerörterten Problem ist zu unterscheiden, welche Datierung sich aus L.s Rückblicken ergibt und ob sich L.s neue Deutung in den frühen Vorlesungen nachweisen läßt. Die Unsicherheit in der ersten Frage darf nicht verdunkeln, daß L.s Auffassung spätestens in der Vorlesung über Röm 1, 17 (1515), wenn nicht schon im Psalmenkolleg (1514), begegnet. Sicher ist, daß die im Arbeitszimmer im Wittenberger Klosterturm errungene Erkenntnis nicht ein einmaliges Durchbruchserlebnis darstellt, sondern ein aufwühlendes Ringen um eine zentrale Frage der Schrift, die das Verständnis der Rechtfertigung aus Gnaden voraussetzt, L. aber immer wieder in Zweifel an ihr stürzte.

Eine reiche Tätigkeit als Distriktsvikar seines Ordens für Meißen und Thüringen, der Zulauf der Studenten, der Sieg seiner augustinischen Theologie in der Fakultät (1516/17) und die Bestätigung vieler seiner Erfahrungen durch Tauler, den er 1516 kennenlernte, und den anonymen mystischen Traktat, die "Deutsche Theologie", die er 1516 (1518 nochmals nach besserem Text) veröffentlichte, gaben ihm wachsende Sicherheit. So übte er seit der Römerbriefvorlesung scharfe Kritik an mancherlei Zuständen der Kirche, am 31.10.1516 zum ersten Male öffentlich in einer Predigt am Ablaß, und eröffnete mit 97 Disputationsthesen vom 4.9.1517, die er gedruckt verschickte, einen Generalangriff auf die scholastische Theologie.

2. Aber nicht diese Thesen, sondern eine viel speziellere Reihe von 95 Thesen über Buße und Ablaß, die er nach vermutlich richtiger Überlieferung am 31.10.1517, der Vigil des Allerheiligenfestes, an die Tür der Wittenberger Schloßkirche anschlug, verwickelte ihn in eine öffentliche Auseinandersetzung und einen kirchlichen Prozeß. L.s Kritik richtete sich nicht in erster Linie gegen die Finanzpraktiken bei dem von dem Dominikaner Tetzel im Auftrag von Kardinal Albrecht von Mainz vertriebenen Ablaß, sondern gegen die darin liegende Verkehrung wahrer Bußgesinnung. Er griff, so gering er ihn einschätzte, weder den Ablaß selbst an, wenn er als bloß pädagogisches, nicht ins Fegefeuer hineinreichendes Mittel der Kirche verstanden wird, noch den Papst, dessen Vollmacht er freilich - wie er glaubte, im Einverständnis mit ihm - in der allen Priestern anbefohlenen Fürbitte sah. Das unerwartete Aufsehen, das L.s Thesen erregten, veranlaßte ihn, sie in eingehenden "Resolutionen" zu erläutern und den positiven, seelsorgerlichen Ertrag in einem volkstümlichen "Sermon von dem Ablaß und Gnade" zusammenzufassen. Inzwischen hatten Kardinal Albrecht und die Dominikaner Anzeigen in Rom erstattet. Tetzel nahm in Gegenthesen, die der Prof. Wimpina in Frankfurt a. O. aufgestellt hatte, die Disputation auf, unterstützt durch eine handschriftlich verbreitete Streitschrift "Obelisci" des Ingolstädter Joh. Eck. In dieser Situation bedeutete es für L. eine Ermutigung, daß Staupitz ihn beauftragte, auf dem Kapitel der deutschen Augustinerkongregation in Heidelberg die Disputation (26.4.1518) zu halten. Sie bot ihm Gelegenheit zu einer bedeutsamen Abgrenzung von Theologie und aristotelischer Philosophie und zu leidenschaftlichen Thesen über die menschliche Unfreiheit und die Gnade, die auf viele jüngere Zuhörer tiefen Eindruck machten und eine Reihe Künftiger Führer der süddeutschen Reformation (Bucer, Brenz, Schnepf, Frecht, auch Seb. Franck) für ihn gewannen.

Während die Auseinandersetzung mit Tetzel und Eck weiterging, kam der röm. Prozeß in Gang. Auf Grund eines oberflächlichen Gutachtens des Sylvester Prierias wurde L. nach Rom zitiert und kurz danach, da man nach einer neuen, auf gefälschten Thesen beruhenden Denunziation seine Ketzerei als erwiesen ansah, auch Kurfürst Friedrich der Weise aufgefordert, ihn an den auf dem Augsburger Reichstag weilenden Legaten Cajetan auszuliefern. Inzwischen aber hatte der Kurfürst sich das Ersuchen L.s, die Sache nicht in Rom, sondern vor einem unparteiischen deutschen Gericht zu verhandeln, zu eigen gemacht. Damit geriet der Prozeß in politische Zusammenhänge. Der Papst wünschte, die von Kaiser Maximilian geplante Wahl seines Enkels Karl von Spanien (Karl V.) zum röm. König und das Anwachsen der auf Italien drückenden spanischen Macht zu verhindern. Um sich dafür die Unterstützung Friedrichs d. W. zu sichern, beauftragte er Cajetan, L. zu vernehmen und das Urteil über ihn zu sprechen. Das Augsburger Verhör (12.-14.10.1518) spitzte sich vor allem auf die Frage zu, ob nach biblischer und kirchlicher Lehre die Verdienste Christi der Schatz seien, aus dem die Kirche Ablaß erteilen könne. L. weigerte sich, in dieser wie in anderen Fragen zu widerrufen, ohne widerlegt zu sein. Durch einen Bericht über das Verhör (Acta Augustana) und eine Appellation an ein Konzil bereitete sich L. auf die erwartete Bannbulle vor. Er war entschlossen, Deutschland zu verlassen, um den Kurfürsten nicht zu gefährden, der erklärt hatte, ihn nicht mehr schützen zu können. Erst in letzter Stunde hielt Friedrich ihn zurück und lehnte das Verlangen Cajetans, L. auszuliefern oder auszuweisen, ab. Der päpstliche Kammerjunker v. Miltitz, der dem Kurfürsten die Goldene Rose überbringen sollte, gewann L. in Altenburg (4.-5.1.1519) die Zustimmung ab, daß beide Seiten sich in der Streitsache nicht mehr öffentlich äußern sollten. Er versprach, beim Papste aber eine Prüfung seiner Meinungen durch einen gelehrten Bischof durchzusetzen. L. erklärte sich wiederum bereit zu widerrufen, falls er des Irrtums überführt würde.

Miltitz hatte ohne Vollmachten gehandelt, aber ein Abkommen erreicht, in dem L. später die letzte Gelegenheit sah, die Sache friedlich beizulegen. Er hielt sich zunächst an das übernommene Schweigen. Aber Eck hatte für eine mit Karlstadt vereinbarte Disputation Thesen aufgestellt, die so offenkundig gegen L. gerichtet waren, daß er die Zulassung zu der Disputation beantragen mußte. Eck hatte die Debatte auf die Frage des röm. Primats hinübergespielt und lockte aus L. damit die erschreckende, aber wohlüberlegte These hervor, der päpstliche Primat gelte de iure (natürlich nicht de facto) erst seit 400 Jahren, d. h. seit der Gleichstellung der päpstlichen Dekretalen mit dem älteren kanonischen Recht im Decretum des Gratian. In der Resolutio super propositione XIII. gab er dafür eine von seinen neuen historischen Studien zeugende Begründung. Erst durch L.s Beteiligung erregte die Leipziger Disputation (zuerst zwischen Karlstadt und Eck über Willensfreiheit u. a., vom 4.-14.7.1519 zwischen L. und Eck über Primat, Konzile, Fegefeuer, Ablaß und Buße) ein weit über Deutschland hinausreichendes Aufsehen, namentlich unter den Humanisten. Sie förderte L. in seiner Anschauung von der Kirche (: III, 4a), da sie ihn zwang, die Autorität der Konzile nicht nur grundsätzlich, sondern auch im konkreten Fall des Konstanzer Konzils der Schrift unterzuordnen. Eck suchte ihn dabei in die gefährliche Rolle eines Anwalts der Hussiten hineinzumanövrieren; L. hielt ihm dagegen die Verdammung der morgenländischen Kirche als blasphemische Folge der päpstlichen Primatansprüche vor. Mit der Leipziger Disputation war für L. die Verbindung zum röm. Kirchenbegriff abgebrochen. Nachdem durch die Wahl Karls V. zum Kaiser die Rücksicht auf Friedrich d. W. gegenstandslos geworden war, nahm die KurieAls römische Kurie (von lateinisch curare = „pflegen, sich kümmern”) werden seit dem 11. Jahrhundert die Leitungs- und Verwaltungsorgane der katholischen Weltkirche in Rom genannt. Die Kurie ist für die Gesamtkirche zuständig, nicht für die Regierung des Staates Vatikan. den unterbrochenen Prozeß wieder auf. In der Bulle Exsurge Domine vom 15.6.1520 wurden 41 aus dem Zusammenhang gerissene, z. T. verdrehte Sätze L.s ohne Begründung und Widerlegung verdammt und L. eine Frist von 60 Tagen zur Unterwerfung gesetzt. L. ließ sich zwar noch einmal von dem vermittlungsfreudigen Miltitz zu einem höflich-ernsten Brief an Papst Leo X. mit der Widmung seiner rasch dafür entworfenen Schrift "Von der Freiheit eines Christenmenschen" (Okt. 1520) bewegen, setzte sich aber mit der Bulle selbst aufs schärfste auseinander (Adversus execrabilem Antichristi bullam). Er wiederholte feierlich seine Appellation an ein Konzil und zog schließlich die letzte Folgerung aus der Überzeugung, daß der einzelne Glaubende auch gegen die Leitung der Kirche für das Evangelium einstehen müsse: Als Antwort auf die Verbrennungen seiner Bücher verbrannte er am 10.12.1520 in Wittenberg die Bulle und das Corpus iuris canonici - ein Zeichen, wo er den Krebsschaden der Papstkirche suchte.

In den fast zwei Jahren, in denen sein Prozeß ruhte, hatte L. seine Anschauungen in einer Fülle von Schriften entfaltet. Die Grundlage bildeten seine Vorlesungen, in denen er sich selbst klärte. 1519 erschienen die ersten seiner Operationes in Psalmos, die tiefgreifende, das Schema der scholastischen Exegese völlig überwindende Neugestaltung seiner Psalmenvorlesung, und seine aus dem Kolleg umgearbeitete Auslegung des Galaterbriefs, durch Geschlossenheit und Prägnanz die Krone seiner Kommentare. Auf eine Reihe schöner kleiner Sermone über Sakramentsfragen, das Sterben u. a. und auf die vom Kurfürsten erbetene Trostschrift Tesseradecas (angelehnt an die 14 Nothelfer) folgte der bedeutende "Sermon von den guten Werken" (1520), eine erste ev. Ethik, in der er den Glauben als Wurzel aller wahren guten Werke aufwies. Der Sermon vom Wucher (1520), der sich gegen das übliche maßlose Zinsgeschäft richtete und eine Reform des Armenwesens vorschlug (erweitert in: Von Kaufshandlung und Wucher, 1524), bereitete L.s umfassendes Programm zur Beseitigung der Schäden in der Kirche und im Volksleben vor: "An den christlichen Adel deutscher Nation (d. h. die Obrigkeit aller Art) von des christlichen Standes Besserung" (1520). Das Buch überbietet die zahlreichen Reformschriften der Konzilsbewegung (Reformkonzile) und des Humanismus; nicht allein durch die Fülle konkreter Vorschläge bes. zur kirchlichen Finanzgebarung und Erneuerung des Pfarrstandes, sondern vor allem durch die praktische Anwendung seiner neuen Sicht der Kirche, wie er sie schon in einer Schrift gegen den Leipziger Alfeld "Vom Papsttum zu Rom" (1520) eindrucksvoll vorgetragen hatte. Aus der gemeinsamen Verantwortung, dem "allgemeinen Priestertum" aller Getauften, das ihm Ende 1519 in der Beschäftigung mit dem Sakramentsbegriff und der Ordinationsfrage gewiß geworden war, rief er die Obrigkeit zu ihrer Christenpflicht, der Kirche durch Notmaßnahmen und Einberufung eines Konzils, das nicht mehr als Bischofsversammlung gedacht war, zu helfen. Die Schrift erweckte einen ungeheuren Widerhall, wurde aber an Bedeutung weit übertroffen durch die theologisch viel kühnere und darum schwerer zugängliche De captivitate Babylonica ecclesiae (1520), seine Auseinandersetzung mit der röm. Sakramentslehre. Vom Inhalt, der Vergebungszusage, und von der Form des Sakraments, dem sinnenfälligen Zeichen, aus erkannte er nur zwei der sieben röm. Sakramente (: I) in gereinigter Gestalt an: Taufe (: III) und Abendmahl (: II, 3a); der Buße fehlt das Zeichen (Bußwesen: II, 3). Aber auch die wahren Sakramente sind sichtbare Gestalten des Gottesworts und nur durch den Glauben wirksam. Die unlösbare Zusammengehörigkeit von Glauben und Liebe beschrieb L. noch einmal mitreißend in dem Traktat "Von der Freiheit eines Christenmenschen" (lat. Form De libertate christiana, 1520). Die Fülle der Schriften von 1518-20 - man hat die Drucke allein der rein religiösen Traktate vor der Adelsschrift auf mindestens 250.000 beziffert - trug L. neben der Leipziger Disputation und der Verbrennung der Bulle die Aufmerksamkeit der Nation, vor allem die stürmische Zustimmung vieler Humanisten ein. Eine Frucht davon waren der sprunghafte Anstieg der Universität Wittenberg und die Berufung Melanchthons (Aug. 1518), der sich schnell zu L.s nächstem Schüler und Freunde entwickelte.

Nachdem alle Ausgleichsversuche mit Rom gescheitert waren, verfolgte der Kurfürst den allein noch offenen Ausweg, L. auf dem nächsten Reichstag vor einem deutschen Schiedsgericht verhören zu lassen. In zähem Bemühen erreichte er gegen den Widerstand des Nuntius Aleander, daß der Kaiser L. unter freiem Geleit nach Worms vorlud. Nicht nur das Erscheinen vor dem Reichstag (17./18.4.1521), sondern mehr noch die Verhandlungen vor einem Sonderausschuß erforderten ein außerordentliches Maß von Festigkeit. L. lehnte wie bisher jeden bloßen Widerruf ab, obwohl er wußte, daß er von nun an auch mit der Feindschaft des Kaisers zu rechnen hatte. Das am Schluß des Reichstags erlassene "Wormser Edikt" verhängte die Reichsacht über ihn. Sein Kurfürst entzog ihn zunächst der Gefahr, indem er ihn heimlich auf der Wartburg festsetzte.

3. In der erzwungenen Einsamkeit konnte L. eine Reihe begonnener Arbeiten zu Ende führen: die Operationes in Psalmos, die er freilich aus Mangel an Hilfsmitteln mit Ps 22 abbrach, die Auslegung des Magnificat, das Muster eines ev., ganz auf die Gnade, nicht auf die geöffnete, mitwirkende Menschlichkeit gestellten Marienbildes, und die Kirchenpostille, die er später sein bestes Buch nannte. In kein anderes ist so sein ganzes Wesen eingegangen wie in diese breit ausgesponnenen Auslegungen (nicht Predigten) der Advents- und Weihnachtsperikopen. Daneben aber forderten ihn bald Tagesaufgaben: u. a. die Antwort an den Löwener Theologen Latomus, eine seiner wichtigsten Schriften zur Rechtfertigungslehre, und eine grimmige Kampfansage "Wider den Abgott zu Halle", d. h. gegen das neue Ablaßgeschäft des ewig geldbedürftigen Albrecht von Mainz. Vor allem brachte er seine Anschauung über drei entscheidende Fragen zur vollen Klarheit: "Von der Beicht" (mit der Ablehnung der vorgeschriebenen und Empfehlung der freiwilligen Beichte), De votis monasticis und De abroganda missa privata. Die beiden letzten Schriften entstanden aus Sorge um Wittenberg. Dort begannen viele die Klöster zu verlassen - wie L. meinte, mit unzureichender Begründung. Nur die Erkenntnis, daß das als verdienstliche Leistung abgelegte Gelübde der Gnade widerstreite, gibt die Freiheit, es abzuwerfen - oder es im rechten Sinne zu halten, wie es L. noch immer tat. Ebenso schien ihm der seit Okt. 1521 in Wittenberg unter Führung von Karlstadt und Zwilling entbrannte Kampf gegen die Privatmesse in die falsche Richtung zu gehen. Nicht die Verweigerung des Kelches an die Laien, sondern die Verkehrung der Gabe Christi zu einem durch die Kirche dargebrachten Opfer ist das entscheidend Unevangelische an der röm. Messe. Die Unruhe um die Wittenberger Vorgänge trieb ihn zu einem kurzen heimlichen Besuch, von dem er beruhigt zurückkehrte. Er machte sich sogleich an die von den Freunden erbetene Übersetzung des NT, die er in 11 Wochen fertigstellte. Seine Vorlage war die Textausgabe des Erasmus von 1519, der eine lat. Übersetzung und Erläuterungen beigegeben waren. Dazu trat die ihm wörtlich vertraute Vulgata, so daß er nicht allein nach dem Urtext, sondern nach dieser dreifachen Kombination übertrug. Dagegen ist die vermutete Benutzung der Zainerbibel (Bibelübersetzungen: IV, 1) nicht nachzuweisen. L. übersetzte in die auf dem Siedlungsboden aus der Verschmelzung ober- und niederdeutscher Dialekte entstandene ostmitteldeutsche Sprachform. Er hat sie nicht geschaffen, aber durch seine Bibel und seine Schriften wie kein anderer zur deutschen Gemeinsprache gemacht.

Inzwischen waren in Wittenberg und bald darauf auch in Eilenburg die Wogen wieder hochgegangen. Eine von Karlstadt zu Weihnachten gehaltene, von den Opfergebeten gereinigte Messe, bei der das Abendmahl unter beiderlei Gestalt ausgeteilt wurde, machte der Rat zur Grundlage einer "Ordnung der Stadt Wittenberg". Zugleich wurden darin Maßnahmen gegen Armut und Unzucht getroffen, wie L. sie in der Adels- und der Wucherschrift vorgeschlagen hatte, und die Beseitigung der Bilder aus den Kirchen angeordnet, die Karlstadt nach dem at. Bilderverbot (Bilder: II) gefordert hatte. Schlimmer noch war die Unruhe, welche die "Zwickauer Propheten" in die Stadt trugen. Sie waren aus Zwickau ausgewiesen worden, nachdem es durch Müntzer und den visionären Tuchmacher Storch, der u. a. die Kindertaufe scharf angriff, zu heftigen Auseinandersetzungen gekommen war. Melanchthon und der Kurfürst wußten keine Hilfe. So riefen der Rat und die Universität L. zurück. Durch Predigten in der Woche seit Invokavit (9.3.1522) stellte er die Ordnung binnen kurzem wieder her. Karlstadt fügte sich, freilich nur gezwungen. Die "Propheten" ließ L. mit Spott abfahren. Der Gemeinde hielt er vor, daß sie gegenüber den Altgläubigen die Liebe vergessen und sich zum Haften an äußeren Dingen (Laienkelch, Beseitigung der Bilder, die doch an sich gut und unschädlich sind) habe verführen lassen. Um niemanden zu zwingen, ließ L. in der Stadtkirche den sonntäglichen Meßgottesdienst bis auf die Opferungsgebete zunächst unverändert, schuf aber daneben ev. Abendmahlsfeiern. Indem er ein organisches Wachstum einleitete, entschied er über den Charakter der Reformation. Jetzt näherten sich ihm auch die böhmische Brüderunität (: I) und die Utraquisten (Huß, 2). Die Vertreter der Brüderunität Horn und Mich. Weiße gefielen ihm, konnten aber die Bedenken, die er gegen ihre Sakramentslehre hatte, nicht völlig ausräumen. Der Besuch des Utraquisten Cahera veranlaßte ihn zu der Schrift De instituendis ministris ecclesiae (1523), in der er den Unterschied zwischen dem allen Christen in der Taufe anvertrauten Priesteramt (sacerdos) und dem geordneten Gemeindeamt (presbyterus, minister) bes. klar darlegte. Die Auseinandersetzung mit den Gegnern trat jetzt vor der aufbauenden literarischen Arbeit zurück. Nur der Angriff Heinrichs VIII. von England (: I, 3) gegen seine Schrift "De captivitate Babylonica" zwang ihn zu einer Erwiderung (1522). Der Verdruß über die unergiebige Fehde und der Wunsch, zu zeigen, daß er sich auch vor keinem König fürchte, machen seine deutsche und lat. Antwort zu den gröbsten Schriften, die er bis dahin geschrieben hatte. Der mit Melanchthons Hilfe durchgesehenen Übersetzung des NT (Sept., 2. Aufl. Dez. 1522) gab er Vorreden mit, in denen er zu einigen historisch-kritischen Urteilen und vor allem zu einer Sachkritik mehrerer Schriften am Maßstab des in seiner Vorrede zum Römerbrief klassisch dargestellten Evangeliums anleitete. Sodann stellte er sich nacheinander den großen öffentlichen Fragen. Die Schrift "Vom ehelichen Leben" (1522) sollte die Ehe (: III B, 3; V, 2) nicht nur von den unzähligen kanonischen Ehehindernissen befreien, sondern ihr vor allem ihren von der Jungfräulichkeit nicht übertroffenen Rang wiedergeben. Das Vorgehen Herzog Georgs von Sachsen u. a. gegen seine Bibelübersetzung und andere Verfolgungen zwangen ihn zur Besinnung über die Frage "Von weltlicher Oberkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei" (1523). Er schärfte die nt. und augustinische Unterscheidung der zwei Reiche von neuem ein und forderte Gehorsam in weltlichen und gegebenenfalls Ungehorsam in Glaubens- und Gewissensfragen (Zwei-Reiche-Lehre). Zugleich wies er dem einzelnen Christen, indem er zwischen dem Handeln für sich und für andere unterschied, den Weg zu einer verantwortlichen, in beiden Fällen in der Liebe wurzelnden Handhabung des Rechts und der staatlichen Ämter. Die Schrift war die Frucht seiner Auseinandersetzung mit einer tausendjährigen Gesellschaftsordnung. Schließlich veranlaßte ihn die Stadt Leisnig (Mulde), seine Gedanken über den neuen Aufbau der Gemeinde (: II, 3c) vorzulegen (1523). Er veröffentlichte mit einer Vorrede ihre Kastenordnung, welche die Verwendung des Kirchenguts für Kirche, Schule und soziale Zwecke regelte, begründete in der Schrift "Daß eine christliche Versammlung … Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen …" gegenüber der häufigen Inkorporation das Recht der Gemeinde, ihre Pfarrer zu wählen, und gab einige Anweisungen "Von Ordnung Gottesdiensts in der Gemeinde". Ein Entwurf einer gereinigten lat. Messe für die Wittenberger Stadtkirche folgte (Formula missae et communionis, 1523). L.s bedächtiges Vorgehen in diesen Fragen rief heftige Vorwürfe aus dem eigenen Lager hervor. Karlstadt, der Pfarrer in Orlamünde geworden war, verfocht dort weiterhin seine Ablehnung der Bilder, verbunden mit einer Versenkungsmystik, die er auch in Schriften vertrat. Die Auseinandersetzung mit ihm wurde überschattet durch das wilde Treiben, das Müntzer seit Ostern 1523 in Allstedt am Kyffhäuser begonnen hatte. L. hörte mit Entsetzen, daß Müntzer durch gewaltsames Vorgehen die von den Wittenbergern verratene Reformation zum Siege zu führen hoffte. In seinem Brief "An die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührerischen Geist" (Juli 1524) rief L. zum Einschreiten gegen Müntzers Umsturzpläne auf, unterschied davon aber seine Lehre, die nicht mit Gewalt, sondern nur mit dem Wort bekämpft werden dürfe. Die Schrift enthält L.s wichtigste Ausführungen zur Frage der Toleranz (: II). Mit der Verbindung der gesetzlichen Auslegung des AT und einer ekstatisch-eschatologischen Mystik setzte er sich noch einmal in der vor allem gegen Karlstadt gerichteten Schrift "Wider die himmlischen Propheten" (1524/25) auseinander, in der er auch seine symbolische Abendmahlslehre angriff. Durch die Abgrenzung gegen eine spirituelle Mystik, die Bestimmung des Verhältnisses von Gesetz und Freiheit und die Vorordnung des Wortes und Glaubens auch in seiner realistischen Sakramentsanschauung ist es eines seiner bedeutendsten Werke. Aus dem Kampf gegen die "Schwärmer" erwuchsen auch L.s erste Gemeindelieder 1523/24 (Kirchenlied: I, 3a). Sie sind wohl durch die Gesänge in Müntzers "Deutschem Kirchenamt" veranlaßt. Und gegen die Bildungsfeindlichkeit Karlstadts und der Zwickauer Propheten richtete sich sein weitgehörter Ruf "An die Ratsherren …, daß sie christliche Schulen aufrichten sollen" (1524), vor allem zur Pflege der Sprachen.

Die politischen Vorgänge dieser Jahre berührten L. wenig. Er ließ sich in die Erhebung der Reichsritter 1522/23 (Sickingen, Hutten) nicht hineinziehen. Und sein Rat an den Hochmeister des deutschen Ritterordens Albrecht von Brandenburg, den Ordensstaat in ein weltliches Herzogtum umzuwandeln, war nicht politisch begründet, sondern wollte dem geistlich-weltlichen Zwittergebilde des Ordens ein Ende machen (An die Herren deutschs Ordens, 1523). In einer anderen Weise stieß er auf dasselbe Problem, als die Bauern (Bauernkrieg) jetzt begannen, ihre alten Forderungen mit der christlichen Freiheit zu begründen. Das war in L.s Augen eine neue, heillose Verwirrung von Weltlichem und Geistlichem. L. bemühte sich in seiner "Ermahnung zum Frieden auf die 12 Artikel der Bauernschaft in Schwaben" (April 1525), die wirtschaftlichen Forderungen der Bauern, denen er z. T. beitrat, den Grundherren aufs Gewissen zu legen, andererseits aber die Bauern zu überzeugen, daß es kein christliches Recht auf diese Forderungen und vollends keinen Aufstand im Namen Christi gebe. Er beschwor beide, sich auf ein Schiedsgericht zu einigen. Die rasende Ausbreitung des Aufstands ließ L.s besonnenes Wort verhallen, während Müntzers u. a. gleichzeitige Hetzschriften zündeten. L. reiste selbst im Mai 1525 ins mansfeldische und thüringische Aufruhrgebiet, hatte aber keine Gewalt mehr über die Massen. Da das Schlimmste zu befürchten war und seine Landesherren, vor allem der todkranke Kurfürst († 5. Mai), am Recht der Gegenwehr gezweifelt hatten, gab L. seine "Ermahnung" nochmals heraus, dazu einen Anhang "Auch wider die räubischen und mördischen Rotten der andern Bauern", der erst in Nachdrucken als selbständige Schrift erschien. Die erregten Worte dieser Schrift entstammen der Siedehitze der völlig unübersichtlichen Situation und dem Bewußtsein, der Obrigkeit jetzt einen unzweideutigen Gewissensrat geben zu müssen. L. bekannte sich gegenüber der Kritik, die seine Härte hervorgerufen hatte, noch einmal ruhiger zu dieser Verpflichtung, trat gleichzeitig aber den Fürsten, die z. T. ihren Sieg auskosteten, mit Schärfe entgegen (Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern, 1525). Die vom Teufel heraufbeschworene Krise und das Gefühl, ernstlich krank zu sein, stellten ihm die Möglichkeit eines nahen Endes vor Augen und brachten damit den oft erwogenen, aber immer wieder verworfenen Entschluß zur Reife, zu heiraten. Er wollte damit anderen ein ihr Gewissen ermutigendes Zeichen geben. Katharina von Bora, für die er seit ihrer Flucht aus dem Kloster Verantwortung empfand, wurde ihm eine treffliche Frau und Verwalterin des großen Haushalts, den er von nun an mit zahllosen Gästen, unermüdlicher Freude an Gespräch und Musik und rückhaltloser Wohltätigkeit führte. Erst im Herbst des schicksalsreichen Jahres 1525 kam L. dazu, auf den Angriff zu antworten, den Erasmus in seiner Schrift De libero arbitrio (Sept. 1524) gegen ihn gerichtet hatte. L. hatte ihn als Humanisten verehrt, dagegen die theologischen Unterschiede früh erkannt. Er antwortete zögernd, teils verdrossen über den unnötigen Streit, den er gern vermieden hätte, teils doch auch dankbar, sich einmal über Kernfragen und nicht über untergeordnete Dinge wie Ablaß, Papsttum u. dgl. äußern zu müssen. Die dem Gedankengang des Gegners folgende und daher formlose Schrift De servo arbitrio (Dez. 1525) zieht den Schleier von den tiefsten Untergründen von L.s Gotteslehre (Gott: V, 12): dem deus absconditus (d. h. nicht einem besonderen, verborgenen, sondern dem sich verbergenden Gott, der zugleich sein Herz in Christus dem Glauben offenbart), der alles Leben, auch das böse, tragenden Allgewalt Gottes und der Prädestination (: III). Das tiefsinnige Buch bietet zwar keine vollständige Theologie L.s, aber entscheidende, nicht zu eliminierende Fundamente.

4. Bis 1525 hatte L. sich zu allen großen Differenzen gegenüber der röm. Kirche und zu den wichtigsten öffentlichen Fragen geäußert und die reformatorische Bewegung gegen Verfälschungen abgegrenzt. Von nun an gehörte seine Arbeit stärker den täglichen Pflichten des Aufbaus. Seine Vorlesungen und Reihenpredigten galten bes. dem AT: den Mosebüchern, an denen er seine Gesetzesauffassung und Hermeneutik zu klarem Ausdruck brachte (Deuteronomium, 1525; Unterrichtung wie sich die Christen in Mosen sollen schicken, 1525), und den kleinen Propheten (1524-26); Vorlesungen über den Prediger Salomonis (1526) und Jesaja (1527-30) folgten. An der schwierigen Übersetzung des AT arbeitete er unermüdlich weiter (Bibelübersetzungen: IV, 2); die erste vollständige Bibel erschien 1534. Inzwischen führte er schon Revisionen des NT (1526, 1530) und des Psalters (1528, 1531) durch und stellte einen teils revidierten, teils neu übersetzten lat. Bibeltext her (Gen - 2Kön, NT, 1529). Ende 1525 begann die Erneuerung des Gottesdienstes (: V B, 2a a) in Wittenberg. L. gab sie bald auch in einer Schrift bekannt, ohne damit ein Gesetz aufrichten zu wollen (Deutsche Messe, 1526). Sie enthält Anregungen für Wochengottesdienste und ein Formular für den Sonntagsgottesdienst, den L. als öffentliche Veranstaltung auch für Nochnichtglaubende und für die Jugend in Anlehnung an die Messe ausgestaltete. Für die, "so mit Ernst Christen wollen sein", hätte ihm ein schlichter Gottesdienst mit Wort, Gebet und Sakrament genügt. Der Beschluß des 1. Speyrer Reichstags (1526) brachte überall den Aufbau in Gang. L. hielt Versuche einer völligen Neugestaltung des Kirchenwesens wie die Reformatio ecclesiarum Hassiae (1526, Hessen: I, 2) für verfrüht und riet zunächst zu Visitationen, wie man sie 1526 in Kursachsen auf kleinem Gebiet erprobt hatte und 1527-30 umfassend durchführte. Zu dem "Unterricht der Visitatoren" Melanchthons (1528) steuerte L. nur die Vorrede bei, die im Unterschied von der kurfürstlichen Instruktion die Mitwirkung des Landesherrn aus der christlichen Liebespflicht, nicht dem landesherrlichen Recht begründete (Kirchenverfassung: VI, 2). Aus dem Ergebnis der Visitation ersah L. den Mangel an einem ausreichenden Glaubensunterricht und schrieb darum, nachdem er andere vergeblich ermuntert hatte, seine Katechismen (1529; Katechismus: II, 3). Mehr Sorge als das in jenen Jahren zurücktretende Ringen mit Rom machte L. die Auseinandersetzung mit der spiritualistischen Sakramentslehre, wie sie ihm nach Karlstadt auch in Zwingli, Ökolampad und Schwenckfeld begegnete. L. sah in allen "Sakramentierern" den trotz gewisser Unterschiede einheitlichen Versuch der Vernunft, die Paradoxie der von Gott gewählten Offenbarung zu umgehen. Nach längerem Zögern griff er, nachdem sich Zwinglis Lehre in Süddeutschland besorgniserregend ausgebreitet hatte, Mitte 1526 in den Streit ein, in den bald danach auch Bucer verwickelt wurde. In der heftigen Fehde mit Zwingli und Ökolampad sprach L. in der Schrift "Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis" (1528) sein Schlußwort und bekräftigte es am Ende durch eine trinitarische Formulierung seiner Glaubensanschauungen, die knappste, die wir von ihm haben (WA 26, 499 ff.). L. verteidigte seine Abendmahlsanschauung sowohl in scharfsinniger Exegese gegenüber den z. T. seltsamen Auslegungen seiner Gegner wie in überlegener Abwehr der philosophischen Vorstellungen, die sie mit der Erhöhung Christi in den Himmel verbanden. Die Abendmahlsschriften sind daher die wichtigsten Quellen zu L.s theologischer Metaphysik, seiner Raum- und Naturanschauung. Trotz des heftigen Streits gelang es Landgraf Philipp nach dem bedrohlichen Ergebnis des 2. Speyrer Reichstags (Protestation), die Gegner im Okt. 1529 auf dem Marburger Religionsgespräch an einen Tisch zu bringen. Der Riß zwischen beiden prot. Gruppen war freilich mit L.s versöhnlich gehaltenen "Marburger Artikeln" vom 4.10.1529 nicht geheilt. Dazu trat der Gegensatz in der Frage nach dem Recht des Widerstands gegen den Kaiser. L. hatte den Verteidigungskrieg, soweit nicht erkennbares Unrecht des Landesherrn vorliegt, bejaht ("Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können", 1526; Krieg: IV, 1) und forderte deshalb in mehreren Schriften 1528/29 den gemeinsamen, vom Glaubenszwiespalt unabhängigen Abwehrkampf gegen die Türken, der aber nicht als Kreuzzug im Namen Christi zu führen sei. In der bedrohlichen Situation der Packschen Händel 1528 gab er dementsprechend eine Verteidigungspflicht zu, lehnte aber die Angriffspläne Philipps von Hessen ab. Dagegen erkannte er gegenüber dem Kaiser, den er als höhere Obrigkeit verstand, den Fürsten so wenig ein Widerstandsrecht zu wie einst den Bauern gegen sie. Als Karl V. 1530 wieder in Deutschland (: I, 2a) erschien und die Religionsfrage auf dem Augsburger Reichstag zur Erörterung stellte, konnte Kurfürst Johann den Geächteten nur bis zur Koburg, seiner südlichsten Festung, mitbringen. Die Zeit dort (15. 4. - 4.10.1530) brachte wieder einen reichen literarischen Ertrag: Prophetenübersetzung, Auslegung des 118. Psalms ("Das schöne Confitemini"), Von den Schlüsseln (wichtig für Beichte und Kirchenzucht), "Daß man Kinder zur Schule halten solle", Sendbrief vom Dolmetschen, Beginn einer Übersetzung von Äsops Fabeln. Auf die Augsburger Verhandlungen wirkte L. zunächst durch seine "Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg" ein, eine kraftvolle rückblickende Rechtfertigung der Reformation, sodann durch eine Reihe großartiger Mahn- und Trostbriefe. Er freute sich an dem Augsburger Bekenntnis und dem mutigen Auftreten der Fürsten und Städte, mahnte dann aber den nachgiebigen Melanchthon zum Abbruch der nutzlosen weiteren Verhandlungen. Er verkannte den Ernst des scharfen Reichstagsabschieds nicht, begegnete ihm aber mit Ruhe, ja Angriffslust. In der "Warnung an seine lieben Deutschen" (1531) prangerte er jeden Krieg zur Ausrottung des Evangeliums als Frevel gegen Gott an. In dem Chaos, das dadurch kommen werde, gestand er ein Notwehrrecht zu. Von den Juristen belehrt, daß ein Widerstand gegen den Kaiser im positiven Recht vorgesehen sei, war L. bereit, die rechtliche Frage ihrem Gewissen zu überlassen (Gutachten Okt. 1530), mahnte aber weiterhin, das Vertrauen nicht auf Waffen, sondern auf Gott zu setzen. An der Gründung des Schmalkaldischen Bundes (Febr. 1531) wirkte er nicht mit und drang bei den unter dem Druck der Türkengefahr vom Kaiser eingeleiteten Verhandlungen auf größte Nachgiebigkeit, soweit es nicht die Lehre und den rechten Gottesdienst beträfe. Den Nürnberger Frieden (Juli 1532), der den Protestanten bis zu einem "freien, christlichen Konzil" Sicherheit gab, begrüßte er als ein Gnadenzeichen Gottes und als Bestätigung der friedlichen Festigkeit, zu der er unbeirrt geraten hatte.

5. Die nun folgenden Jahre des Friedens ermöglichten L. eine ungestörte Arbeit an den Tagesaufgaben. Seine Vorlesungen galten nach der großen Galatervorlesung (1531; hg. v. Rörer) mehrere Jahre den Psalmen, von 1535-45 der Genesis. Die Neuordnung der theologischen Fakultät (1533) und der Universität Wittenberg (1536) brachte L. das ständige Dekanat und die Wiederaufnahme der seit 1522 eingeschlafenen Disputationen, für die er eine Fülle von Thesen aufstellte. - Schon seit längerem hatte ihn das Täufertum wieder beschäftigt, für das ihm, da es in Sachsen keine Rolle spielte, Storch und Müntzer die Urbilder blieben. Er setzte sich theologisch mit ihm auseinander (Von der Wiedertaufe an zwei Pfarrherrn, 1528), forderte aber auch das Einschreiten der Obrigkeit gegen die Auflösung der kirchlichen und - wegen der Ablehnung des Staatsdienstes - auch der bürgerlichen Ordnung. Im äußersten Falle erklärte er, einem Gutachten Melanchthons zustimmend (Okt. 1531), sogar die Todesstrafe für zulässig. Für ihn fiel das Wirken der Täufer nicht nur in den Bereich der Irrlehre, sondern des Aufruhrs. Das Täuferreich zu Münster (1534/35) konnte ihm sein zuerst am "Allstedter Geist" (Müntzer) gewonnenes Bild der Bewegung nur bestätigen. Zu seiner Freude begann sich gleichzeitig der andere große Riß, die Differenz in der Abendmahlsfrage, langsam zu schließen. Der drohende Augsburger Reichstagsabschied, der Tod Zwinglis (Okt. 1531) und der damit verbundene Rückgang seiner Lehre in Süddeutschland erleichterten Bucers unverdrossenes Ringen um eine Konkordie. L. hatte seit einem Besuch Bucers auf der Koburg (Sept. 1530) wieder zu ihm Vertrauen gefaßt und ließ sich schließlich durch die Einigungen in Württemberg und den oberdeutschen Städten von der Aufrichtigkeit seiner Bemühungen überzeugen. So stimmte er schließlich der ihm im Mai 1536 in Wittenberg vorgelegten Lehrformulierung der Oberländer zu, ohne die Meinungsverschiedenheiten bis ins Letzte auszudiskutieren. Die Hauptsache war, daß die reale, vom Empfangenden unabhängige Gegenwart Christi anerkannt und Zwinglis Symbolismus beseitigt war. Die Wittenberger Konkordie war kein Unionsbekenntnis - daher hatte L. auch keine Veranlassung, sich in eigenen Äußerungen daran zu halten -, sondern Anerkennung der Glaubens- und Kirchengemeinschaft. Auf diese Weise wurde Süddeutschland dem Luthertum wieder zugeführt. Zugleich aber begann die Abwehr der antinomistischen Mißdeutung seiner Lehre durch Agricola. Sie erregte L. tief, handelte es sich doch um den Kern seiner Rechtfertigungslehre. In sechs Thesenreihen (1537-40), drei Disputationen (1537 bis 1538) und der kleinen Schrift "Wider die Antinomer" (1539) klärte er den Sinn des Gesetzes, ohne das es nicht zur Buße und zum Glauben kommen kann. Es sind die wichtigsten Äußerungen des späteren L. zu seinem Lebensthema Gesetz (: V, 5) und Evangelium.

Das Verhältnis zur röm. Kirche beschäftigte L. wieder, als Clemens VII. endlich auf Karls V. unaufhörliches Drängen seit 1533 Anstalten machte, ein Konzil einzuberufen. L. und die Seinen hatten zu oft ein "freies christliches Konzil" gefordert, als daß sie es jetzt trotz aller Bedenken ablehnen konnten, wie Kurfürst Johann Friedrich von Anfang an meinte. Andererseits war es für sie ebenso unmöglich, sich von vornherein dem Spruch eines vom Papst geleiteten Konzils zu unterwerfen, wie dieser verlangte. Die zahlreichen Wittenberger Gutachten in diesen Jahren, vor allem nach der Einberufung eines Konzils nach Mantua durch Paul III. (2.6.1536; Vergerio), dämpften alle Illusionen, rieten aber schließlich, das Konzil zu besuchen und sich dort zu Gottes Wort zu bekennen. Zur Vorbereitung der Konzilsfrage in der Schmalkaldener Bundesversammlung Febr. 1537 beauftragte der Kurfürst L. mit einem Gutachten, worin man notfalls nachgeben könne und worin nicht. Zugleich wollte er ihn damit, da er seit langem um L.s Gesundheit fürchten mußte, zu einer testamentarischen Erklärung über seinen Glauben bewegen, um künftige Spaltungen zu verhüten. In diesen Schmalkaldischen Artikeln verwarf L. nochmals aus dem Glauben an die Versöhnung in Christus mit aller Entschiedenheit Messe, Papsttum u. a., ließ aber auch bei den theologischen Grundfragen, über die man diskutieren könne, nichts zum Nachgeben übrig. Der Schmalkaldische Bund lehnte eine Teilnahme am Konzil ab, das inzwischen vom Papst schon wieder vorläufig abgesagt war. L. führte das Thema für sich in seiner Schrift "Von den Konziliis und Kirchen" (1539) zu Ende. Mit reichem Material aus der Geschichte der vier ersten ökumenischen Konzile umriß er die Aufgaben und Grenzen eines wahren, sich der Schrift unterstellenden Konzils, freilich ohne Hoffnung, daß es jetzt zu einem solchen kommen werde. Die Schrift bietet die reifste Darstellung von L.s Kirchenbegriff (dazu später noch "Wider Hans Worst" [Heinz von Braunschweig], 1541). Zu L.s besonderer Freude gingen 1539 auch die benachbarten Länder, das Herzogtum Sachsen und Brandenburg (: II, 2), zur Reformation über.

6. Die letzten Lebensjahre L.s waren neben gesundheitlichen Störungen von einer Fülle großer oder kleiner Sorgen bedrückt. Die politischen waren dabei die geringsten. An den vermittelnden Religionsgesprächen 1540/41 war er nicht beteiligt, hielt auch nichts von ihnen. Die Ausgleichsformel über die Rechtfertigungslehre, das "Regensburger Buch" (Gropper), lehnte er ab. Dagegen bereitete ihm die Nebenehe Philipps von Hessen Not, mit der er sich auf Vermittlung Bucers bei strenger Geheimhaltung einverstanden erklärt hatte (Dez. 1539), damit der Landgraf sein übles Leben beende. Als die Sache trotzdem ruchbar geworden war, riet L., sie schlimmstenfalls lieber abzuleugnen, als daß ein böses Beispiel daraus entstünde. Mitleid mit dem zerknirschten Philipp, at. und andere Beispiele und die Möglichkeit einer individuellen Notentscheidung des Gewissens gegen das formulierte Gesetz führten zu dem Beichtrat, der, so verfehlt er war, nur als solcher verstanden werden kann. Die langsam anlaufenden Kriegsvorbereitungen des Kaisers blieben L. verborgen. Er wäre ihm sonst nicht gegen das die entgegenkommenden Beschlüsse des Speyrer Reichstags 1544 rügende Breve des Papstes mit einer groben, seinen Lebenskampf zusammenfassenden Schrift "Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet" (1545) an die Seite getreten. Am meisten quälten ihn die Reibungen und Mißstände innerhalb des ev. Lagers, etwa die zwischen den beiden sächsischen Fürsten, und der Kleinkrieg mit den Hofbeamten und Juristen um Kirchen- und Ehefragen. L. trat dem Versuch des Herzogs Moritz 1543, die Kirchenzucht (: I) in die Hände der Obrigkeit zu nehmen, scharf entgegen, während er sich zu dem Gedanken einer Gemeindezucht nach dem Vorbild Hessens zustimmend geäußert hatte, ohne freilich Schritte zu ihrer Einführung zu tun. Wohin seine Gedanken über eine dauernde Ordnung der Kirche gingen, hatte er bei der Einsetzung Amsdorffs zum Bischof von Naumburg 1542 deutlich gezeigt. Mehr als einzelne Vorkommnisse bekümmerte L. der allgemeine Zustand des öffentlichen Lebens. Die Sorge, daß die versäumte Gnadenstunde zum Gericht werden müßte, preßte ihm manchen Notschrei aus, - nicht über die Gnadenpredigt der Reformation, wie das von den Gegnern oft mißdeutet wurde, sondern über sein geliebtes, Gott undankbares Volk. Die Nähe des Jüngsten Tages wurde ihm immer gewisser. Um so mehr hielt er die Obrigkeit dazu an, das Ihre zur Vermeidung des göttlichen Gerichts zu tun. Dazu gehörte auch, daß sie nach der Messe und der Täuferpredigt der dritten Form öffentlicher Gotteslästerung ein Ende machte, dem Gottesdienst der Synagoge. Hatte L. einst zur Judenmission aufgerufen (Daß Jesus Christus ein geborener Jude sei, 1523), so war er durch den Mißerfolg dieses Versuchs, persönliche Enttäuschungen und jüdische Schriften in eine so gereizte Stimmung geraten, daß er für das Verbot ihres Gottesdienstes und notfalls für ihre Ausweisung eintrat (Wider die Sabbather, 1538; Wider die Juden und ihre Lügen, 1543). So schrecklich L. hier seinem Zorn Lauf ließ, so muß doch zum Unterschied von jeder rassisch-antisemitischen Denkweise (Antisemitismus) festgehalten werden, daß L.s Zorn sich gegen die Christusleugnung der Juden richtete. Bekehrte Juden sollten als Brüder behandelt werden.

L. war seit etwa 1525 oft krank gewesen, vor allem an einem immer wiederkehrenden Steinleiden, das im Febr. 1537 in Schmalkalden fast zu seinem Tode geführt hätte, und einem chronischen Ohrenkatarrh, der seine Arbeitsfähigkeit oft beeinträchtigte. Mit seinen Erkrankungen hingen schwere seelische Depressionen zusammen, z. B. 1527/28, die aber nicht aus einer manisch-depressiven Psychose (Reiter) abzuleiten sind, da L. auch in diesen Zeiten von erstaunlicher Schaffenskraft war. Anfechtungen und hochgestimmter Kampfesmut, die in ihm nahe beieinander liegen konnten, waren vielmehr Ausdruck eines Seelenlebens von unerhörter Kraft und Weite und eines Lebenskampfes von unvergleichlicher Schwere, den er nur dank einer außerordentlichen Willenskraft bestehen konnte. Eine lange vorbereitete Angina pectoris führte schließlich zum Tode, als sich L. mit einer Reise nach Eisleben zur Schlichtung eines Rechtsstreites im Mansfelder Grafenhause einer allzu großen Belastung aussetzte. Er starb dort am 18.2.1546 und wurde in der Schloßkirche zu Wittenberg beigesetzt.

Vgl. die Lit. zu Luther: II. - Werke: Lutherausgaben (Lit.). - Bibliogr. n: SCHL. I Nr. 10919-14610; V Nr. 47502-48070b - LuJ 1926-40, 1957 ff.

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Gesch. d. L.verständnisses: H. STEPHAN, L. in den Wandlungen seiner Kirche, (1907) 19512 - H. BORNKAMM, L. u. Böhme, 1925 - DERS., Renaissancemystik, L. u. Böhme (LuJ 9, 1927, 156-197) - DERS., L. zwischen den Konfessionen. 400 Jahre kath. L.forschung (Festschr. f. G. Ritter, 1950, 210-231) - DERS., L. im Spiegel der dt. Geistesgesch. Mit ausgew. Texten von Lessing bis zur Gegenwart, 1955 - W. REHM, L. im Lichte der Klassik u. Romantik (ZW 3, 1927, II, 254-267) - F. BLANKE, Hamann u. L. (LuJ 10, 1928, 28-55) - TH. SIEGFRIED, L. u. Kant, 1930 - O. WOLFF, Die Haupttypen der neueren L.deutung, 1938 - H. LEUBE, Deutschlandbild u. L.auffassung in Frankreich, 1941 - A. HERTE, Das kath. L.bild im Bann der L.kommentare des Cochläus I-III, 1943 (kath.) - J. HESSEN, L. in kath. Sicht, (1947) 19492 (kath.) - E. W. ZEEDEN, M. L. u. d. Reformation im Urteil des dt. Luthertums (bis zum Beginn der Goethezeit) I. II, 1950-52 (kath.) - J. PELIKAN, From L. to Kierkegaard, 1950 - F. HILDEBRANDT, From L. to Wesley, 1951 - M. SCHMIDT, Spener u. L. (LuJ 24, 1957, 102-129).

Zum Allgemeinen: J. KÖSTLIN, M. L. Sein Leben u. seine Schriften I. II, (1875) 19035 hg. v. G. KAWERAU - TH. KOLDE, M. L. I. II, 1884 bis 1889 - A. E. BERGER, M. L. in kulturgeschichtl. Darstellung I-IV, 1895-1921 - H. DENIFLE OP, L. u. Luthertum in der ersten Entwickelung I. II u. 2 ErgBde, 1904-09 - W. EBSTEIN, D. M. L.s Krankheiten u. deren Einfluß auf seinen körperl. u. geistigen Zustand, 1908 - H. GRISAR SJ, L. I-III, (1911/12) 1924 f3 - DERS., M. L.s Leben u. sein Werk, (1926) 19272 - W. WALTHER, L.s Charakter, 1917 - HOLL I. III - G. RITTER, L., Gestalt u. Tat, (1925) 19596 - G. BUCHWALD, L.-Kalendarium (SVRG 147), 1929 - R. THIEL, L. I. II, 1933-35 - P. J. REITER, M. L.s Umwelt, Charakter u. Psychose I. II, Kopenhagen 1937-41 (kath.) - J. LORTZ, Die Reformation in Deutschland I. II, (1939 f.) 19483 (kath.) - H. BORNKAMM, L.s geistige Welt, (1947) 19593 - E. G. SCHWIEBERT, L. and his times, St. Louis/Miss. 1950 - R. H. BAINTON, Here I stand. A life of M. L., New York 1950; dt. v. H. DÖRRIES, (1952) 19582 - ERNST WOLF, Peregrinatio. Studien zur reformat. Theol. u. zum Kirchenproblem, 1954 - EKL II, 1162 ff. (DERS.) - E. HIRSCH, L.studien I. II, 1954 - H. FAUSEL, D. M. L., 1955 (Texte) - E. GROSSMANN, Beitrag zur psychol. Analyse der Persönlichkeit Dr. M. L.s (Monatsschr. f. Psychiatrie u. Neurologie 132, 1956, 274-290) - F. LAU, L. (SG 1187), 1959.

Zu 1: O. SCHEEL, Dokumente zu L.s Entwicklung (SQS NF 4), (1911) 19292 - DERS., M. L., Vom Katholizismus zur Reformation I. II, (1916 f.) 1921-303 - H. BOEHMER, Der junge L., (1925) 19514 hg. v. H. BORNKAMM - ERNST WOLF, Staupitz u. Luther (QFRG 9), 1927 - A. HAMEL, Der junge L. u. Augustin I. II, 1934 f. - J. HECKEL, Recht u. Gesetz. Kirche u. Obrigkeit in L.s Lehre vor dem Thesenanschlag von 1517 (ZSavRG Kan. Abt. 26, 1937, 285-375) - H. BORNKAMM, L.s Bericht über seine Entdeckung der iustitia dei (ARG 37, 1940, 117-128) - DERS., Iustitia dei in der Scholastik u. bei L. (ebd. 39, 1942, 1-46) - K. A. MEISSINGER, Der kath. L., 1952 - E. BIZER, Fides ex auditu. Eine Unters. über die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch M. L., 1958 - G. PFEIFFER, Das Ringen des jungen L. um die Gerechtigkeit Gottes (LuJ 1959, 25-55). - Zu 2: P. KALKOFF, L. u. die Entscheidungsjahre der Reformation, 1917 - H. DANNENBAUER, L. als relig. Volksschriftsteller (SgV 145), 1930 - H. V. CAMPENHAUSEN, Reformatorisches Selbstbewußtsein u. reformat. Geschichtsbewußtsein bei L., 1517-1522 (ARG 37, 1940, 128-150) - W. MAURER, Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1949 - H. VOLZ, M. L.s Thesenanschlag u. dessen Vorgesch., 1959. - Zu 3: Zur Bibel außer der Lit. zu Bibelübersetzungen: IV, 2: A. E. BERGER, L. u. die neuhochdt. Schriftsprache (in: Dt. Wortgesch., Festschr. f. A. Götze II, 1943, 37-192) - J. ERBEN, Grundzüge einer Syntax der Sprache L.s, 1954 - H. O. BURGER, L. als Ereignis der Literaturgesch. (LuJ 1957, 86-101). - Ferner: E. KROKER, Katharina von Bora, (1906) 19252 - KARL MÜLLER, L. u. Karlstadt, 1907 - DERS., Kirche, Gemeinde u. Obrigkeit nach L., 1910 - P. ALTHAUS, L.s Haltung im Bauernkrieg (LuJ 1925, 1-39; selbst. 1952) - C. HINRICHS, L. u. Müntzer (AKG 29), 1952 - H. v. CAMPENHAUSEN, Die Bilderfrage in der Reformation (ZKG 68, 1957, 96-128) - H. BORNKAMM, Erasmus u. L. (LuJ 1958, 3-22). - Zu 4: K. MÜLLER, L.s Äußerungen über das Recht des bewaffneten Widerstandes gegen den Kaiser (SAM 1915, 8) - W. KÖHLER, Zwingli u. L. I. II (QFRG 6. 7), 1924/53 - H. V. SCHUBERT, L. auf der Koburg (LuJ 1930, 109-161). - Zu 5: W. KÖHLER, M. L., in: Mennonit. Lexikon II, 1937, 703 ff. (Toleranzfrage) - E. BIZER, Studien zur Gesch. des Abendmahlsstreites im 16. Jh. (BFChrTh II, 46), 1940 - R. STUPPERICH, Die Reformatoren u. das Tridentinum (ARG 47, 1956, 20-62) - Weitere Lit. s. Schmalkaldische Artikel. - Zu 6: W. W. ROCKWELL, Die Doppelehe des Landgrafen Philipp v. Hessen, 1904 (dazu W. KÖHLER, L. u. die Lüge [SVRG 109/10], 1912, 109-153) - J. STRIEDER, Authentische Berichte über L.s letzte Lebensstunden (KlT 99), 1912 - CHR. SCHUBART, Die Berichte über L.s Tod u. Begräbnis, 1917 - R. STAMMLER, L.s letzte Lebenstat (ZSTh 2, 1925, 595-604) - W. MAURER, L. u. die Doppelehe Landgraf Philipps v. Hessen (LML 1953, 97-120).

H. Bornkamm

II. Theologie

  • 1. Zur L.-Forschung: a) Geschichtliches - b) Methodisches
  • 2. Die Genesis von L.s Theol.: a) Die reformatorische Wende - b) Sentenzenlektur - c) 1. Pss-Vorlesung - d) Paulus-Exegese
  • 3. Die antiröm. Entfaltung von L.s Theol.: a) Ablaß und Buße - b) Lehrautorität - c) Sakramente - d) Kirche - e) Wort Gottes
  • 4. Der antischwärmerische Ausbau von L.s Theol.: a) Gesetz - b) Zwei Reiche - c) Kirche - d) Wort und Sakrament - e) Rechtfertigung - f) Gott

Stellenangaben beziehen sich auf WA

1. a) Die Geschichte des L.-Verständnisses (vgl. Lit. zu Luther: I) ist mit der Geistesgeschichte der letzten vier Jh.e eng verwoben. Darin dokumentiert sich nicht nur die in alle Lebensbereiche ausstrahlende Nachwirkung dieses Theologen, sondern auch die fortdauernde, unüberholte Aktualität des durch ihn zur Sprache gekommenen Fragens und Verstehens.

Von einer L.-Forschung kann freilich erst seit etwa 100 Jahren die Rede sein; im strengen Sinne ist sie eine Sache sogar erst des 20. Jh.s. Wiederholte systematisch-theol. Impulse der Hinwendung zu L. (konfessionelle Restauration: Th. Harnack; Vermittlungstheologie: J. Köstlin; Ritschlianer: J. Gottschick, W. Herrmann; sog. L.-Renaissance: K. Holl; Dialektische Theologie: F. Gogarten) ließen, namentlich seit 1917 (Gründung der Luther-Gesellschaft) die Zahl der L.-Forscher und ihrer Publikationen stark anwachsen. Dabei wurden drei Faktoren bes. wichtig: 1. das in vieler Hinsicht stimulierende Unternehmen der kritischen Gesamtausgabe 1883 ff. (Lutherausgaben, 8); 2. die Auffindung einer Fülle wertvollsten Quellenmaterials (vor allem aus den Jahren 1509-18: Randbemerkungen zu Augustin, Petrus Lombardus, Faber Stapulensis, Tauler, Biel; Vorlesungen über Pss, Röm, Gal, Hebr; aber auch des reifen L.: bes. die Predigtnachschriften Rörers 1522-46, Nachschriften von bis dahin nur in Druckbearbeitung bekannten Vorlesungen, Disputationsprotokolle u. a.); 3. die zuerst von kath. Seite (Denifle) mit Recht eingeschärfte Frage nach L.s Verhältnis zur mittelalterlichen Tradition. Diese Frage konnte, zusammen mit der nach der Genesis von L.s Theol., erst dank der neueren Textfunde in Angriff genommen werden. Daraus erklärt sich das verhältnismäßig starke Übergewicht der Erforschung des jungen L. Es braucht darin nicht die (methodisch bedenkliche und sachlich unberechtigte) wertende Antithetik von "jungem" und "altem" L. wirksam zu sein. Die trotz zunehmender philologisch-historischer Akribie bleibende Verflochtenheit in die Wandlungen der systematischen Theol. sollte nicht überraschen und darf nicht grundsätzlich verurteilt werden. Die L.-Forschung hat exemplarisch teil an der komplexen Weite des hermeneutischen Problems. Als wichtigstes Korrektiv ist neuerdings die interkonfessionelle (vgl. auf kath. Seite den Wandel von H. Denifle und H. Grisar zu J. Lortz, A. Herte, J. Hessen u. a.) und internationale Zusammenarbeit in der L.-Forschung (neben dem deutschen und skandinavischen Sprachbereich jetzt zunehmend auch der angelsächsische; vgl. internationale Kongresse für L.-Forschung: 1956 Aarhus, 1960 Münster/W.) hinzugetreten.

b) Die Grundsätze historischer Methodik sind bei der Erforschung von L.s Theol. vor allem in folgender Hinsicht zu beachten: 1. Der Überlieferungswert der Texte ist genau zu prüfen (ob handschriftlich von L. selbst, ob Nachschrift oder Druckbearbeitung durch Schüler usw.). 2. Die Interpretation muß sich primär begrenzten Textkomplexen zuwenden, um L.s theol. Denkstrukturen zur Geltung kommen zu lassen (statt eigener Systematisierung von atomisiertem Zitate-Material). 3. Die geschichtliche Bewegung von L.s Denken ist zu erarbeiten: in Hinsicht auf die Genesis und auf spätere Wandlungen seiner Theol. sowie auf die Situationsbedingtheit seiner Äußerungen. Nur so kann die keinesfalls zu vernachlässigende Frage nach der sich durchhaltenden Einheit und Strukturganzheit seiner Theol. geklärt werden. 4. Das Verhältnis zur Tradition bedarf eingehender Untersuchung - in erster Linie (aber nicht nur) bei der Erforschung der Initia. Es geht dabei nicht um kausale Erklärung durch historische Herleitung, sondern um profilierende Interpretation des reformatorischen Sprachgeschehens in dessen vielseitigen Beziehungen. Auf das Verhältnis zu Augustin, zur Scholastik (bes. zum Ockhamismus), zur Mystik (: VI), zur exegetischen Tradition (Schriftauslegung: IV) und zum Humanismus ist schon viel Mühe verwandt worden. Doch bleiben hier - ungeachtet der nie endenden Interpretationsaufgabe - noch große Forschungsdesiderien. Dazu gehört auch, daß L.s Theol. als Schriftauslegung kritisch bedacht sein will, sowie das Fernziel einer umfassenden Erhellung seiner Sprache (L.-Lexikon).

Die Darstellung von L.s Theol. kann darum nicht nach üblichem dogmatischem Schema rein systematisch vorgehen. Sie muß, der hier vollzogenen Denk- und Sprachbewegung folgend, zumindest zwei Hauptzäsuren beachten: den Beginn der expliziten kritischen Auseinandersetzung mit der herrschenden kirchlichen Lehre (1517/18) und den (mit dem Abschluß dieses Vorgangs ungefähr gleichzeitigen) Beginn der innerreformatorischen Auseinandersetzungen und Klärungen (1521/22).

2. Mit der Frage nach der Genesis von L.s Theol. ist das Problem des sog. reformatorischen Durchbruchs (nach WATR 3, Nr. 3232a "Turmerlebnis") in komplizierter Weise verquickt. Das Werden seiner Theol. in ihrer Besonderheit läßt sich auf dem Hintergrund des durch Studiengang, Lektüre und sonstige Einflüsse Empfangenen schrittweise aus den frühen Texten erheben. In der Frage nach der reformatorischen Wende dagegen geht es um die Fixierung des spezifisch Reformatorischen als der Keimzelle ev. Lehre - in Abhebung nicht gegen bloße Schultraditionen, sondern gegen die innersten Motive der herrschenden kath. Lehre. Um die Tiefe des konfessionellen Gegensatzes aufzuspüren, bedarf es zwar eines gewissen Leitbildes; aber man muß für Korrektur und Kritik von den Texten her offen sein. Denn die Bestimmung des spezifisch Reformatorischen ist vornehmlich eine theol. Interpretationsaufgabe und nicht nur eine Sache biographischer Datierung. L.s spätere Rückblicke sind dabei als behutsam zu verwertende Wegweisung unentbehrlich. Sie allein deuten die biographische und gedankliche Konkretion der entscheidenden Wende an. Daraus erwachsen Schwierigkeiten: Die theol. Sachfrage scheint absorbiert zu sein von dem persönlichen Erleben. Und für dieses biographisch Ereignishafte fehlt ein entsprechender Anhalt in den Texten der in Frage kommenden Zeit. Die diffizilen Interpretationsprobleme haben die Auffassungen und chronologischen Ansetzungen weit auseinandergehen lassen. Trotzdem besteht kein Grund, das Problem der reformatorischen Wende resigniert zu übergehen. Es muß vielmehr im Rahmen der Genesis von L.s Theol. mit Rücksicht auf die besonderen methodischen Bedingungen zunächst, soweit möglich, gesondert untersucht werden.

a) Die häufigen biographischen Äußerungen über seine mönchische Vergangenheit und über die Anfechtungen im Kloster (Luther: I, 1; früheste Andeutungen: 3, 436, 29 ff.; 447, 25 ff.; 4, 665, 15 ff.; bes. 1, 557, 33 ff.) fügen sich zu einem klaren und überzeugenden Gesamteindruck: Trotz strenger Einhaltung monastischer Disziplin und intensiven Gebrauchs der kirchlichen Gnadenmittel stellte sich - natürlich unter Schwankungen, bis zur Prädestinationsanfechtung gesteigert - das Empfinden ein, der Gnade nicht teilhaftig zu sein. Die ihm in erster Linie vertraute ockhamistische Ausprägung der Gnadenlehre (Ockham) verschärfte gerade durch die Betonung der göttlichen liberalitas (Anerkennung eines meritum de congruo in der Vorbereitung auf die Gnade: Si homo facit quod in se est, Deus dat gratiam; der Mensch könne ex suis naturalibus Gott über alles lieben) das Gefühl des eigenen, schuldhaften Versagens. Doch lag das Grundproblem jenseits der innerscholastischen Differenzen: Die kirchlich geordnete Gnadenzueignung blieb wirkungslos, ja hatte ihr Gegenteil zur Folge. Daß dies über quälende Selbstkritik hinaus zu theol. Kritik und Überwindung der herrschenden kirchlichen (nicht etwa nur der ockhamistischen) Gnadenlehre führte, ist zu erklären nur aus dem Anspruch des biblischen Textes, der L. ergriffen hatte. Dieser Anspruch verpflichtete ihn, die Theol. in Hinsicht auf die eigene Existenz zu treiben, aber auch umgekehrt: die Anfechtung theol. durchzustehen. So erhob sich die persönliche Erfahrung über die Sphäre privater Erlebnisse zu tradierbarer Lehre, die sich auf Texte berufen konnte.

Unter den Selbstzeugnissen über die reformatorische Grunderkenntnis (O. Scheel, M. L. II, 569 Anm. 1) ist das in der Vorrede zu Bd. I der Opp. latt. der Wittenberger Ausgabe 1545 (54, 185 f.) das wichtigste. Sie wird charakterisiert als ein das verzweifelte Gewissen gewiß machendes Verstehen des Evangeliums als Evangeliums, und zwar in bezug auf den Sinn von "iustitia Dei" in Röm 1, 17. Er habe es zunächst als die göttliche Eigenschaft distributiver Gerechtigkeit verstanden (philosophice … de iustitia … formali seu activa, qua Deus est iustus et peccatores iniustosque punit). Es sei ihm dann aber am Verhältnis von V. 17a zu b als das durch den Glauben mitgeteilte rechtfertigende Handeln aufgegangen (qua iustus dono Dei vivit, nempe ex fide … iustitiam Dei, sc. passivam, qua nos Deus misericors iustificat per fidem). Dieses Verständnis habe sich ihm sofort an analogen genitivisch konstruierten Gottesprädikationen (opus Dei, virtus Dei usw.) bestätigt, und später auf Grund der Lektüre von De spiritu et littera auch durch die ähnliche augustinische Auffassung. Es gilt zunächst, diese direkten Angaben in den frühen Texten zu verifizieren. Die Kenntnis von De sp. et litt. ist deutlich erst in der Röm-Vorlesung bezeugt. Die passive Deutung von iustitia Dei findet sich ausdrücklich erst 1525 (18, 768 f.), weist aber, unter Berührung mit scholastischer Terminologie (gratia activa und passiva), auf Beobachtungen zum hebr. Sprachgebrauch zurück, wie sie schon in der 1. Pss-Vorlesung vorliegen. Darüber hinaus begegnen alle in der Vorrede von 1545 erwähnten Momente bereits in der 1. Pss-Vorlesung (vgl. Schol. zu Ps 70 und 71: 3, 457, 38 - 458, 11; 465, 33-35; 466, 26-34; so E. Vogelsang in Fortführung von E. Hirsch). Von da an werden sie in zunehmender Präzisierung wiederholt (z. B. 56, 171, 26 - 172, 11; 57 [Hebr], 187, 5 - 188, 3; 5, 144, 1-22).

Die anderen Rückblicke bringen sachlich kaum Neues hinzu: neben Röm 1, 17 die Erwähnung von Ps 30 (70), 2 als Quelle der Anfechtung und die Charakterisierung der Neuentdeckung als Unterscheidung von Gesetz und Evangelium (vgl. dazu ebenfalls 3, 456 f. 461 ff.). Gegen die Datierung des reformatorischen Durchbruchs auf 1514 wird eingewandt: 1. Der in der Praefatio entstehende Anschein eines chronologischen Anschlusses an den vorausgehenden kirchenpolitischen Bericht über die Jahre 1517-19. L. greift jedoch mit der Darlegung der reformatorischen Grundentdeckung ohne genauere Datierung zurück und betont nur den Kontrast seiner theol. Position bei Wiederaufnahme (1518) des ersten Vorlesungsgegenstandes, des Psalters, gegenüber dem Beginn seiner Lehrtätigkeit (1512/13). 2. Beobachtungen zu L.s theol. Entwicklung, die entweder schon am Beginn der 1. Pss-Vorlesung (vgl. 3, 31, 3 ff.) das neue Rechtfertigungsverständnis nachweisen sollen oder die Präzisierung des Gnadenmittel-Verständnisses um 1518 als eigentlichen Inhalt der in den Rückblicken gemeinten Wende ausgeben (so E. Bizer). Doch muß man sich, soweit es um die Datierungsfrage geht, streng an die Angaben der Rückblicke halten und sich auf deren Identifizierung in den Äußerungen der Frühzeit beschränken. Allerdings kann das erzielte Ergebnis nur von der Gesamtinterpretation der Genesis von L.s Theol. her fruchtbar werden. Denn einerseits ist die reformatorische Grundentdeckung die Frucht theol. Wandlungen auf breiter Front, anderseits sichern die formelhaften Charakterisierungen des neuen Verständnisses von iustitia Dei in den späten Rückblicken nicht hinreichend gegen die Verwechslung mit der augustinischen Auffassung, der man neben anderen auch in der exegetischen Tradition der Scholastik begegnet. Daran zeigt sich der nur begrenzte Wert von L.s späten Rückblicken auf die reformatorische Wende.

b) Der reformatorische Durchbruch war selbstverständlich weder allererster Anfang noch Endpunkt der umstürzenden theol. Wandlung, die L. zum Reformator werden ließ. Die Randbemerkungen von 1509/10 lassen als früheste Anzeichen erkennen: die - aus dem "Erfurter Nominalismus" (Erfurt: II) nicht hinreichend erklärbare - scharf antiphilosophische Haltung; entsprechend eine starke Hervorhebung der Autorität der Schrift und ihres Sprachgebrauchs; trotz nominalistischer Interpretationstendenz eine Bevorzugung Augustins und des Lombarden gegenüber der hoch- und spätscholastischen Theol.; endlich, auf das Inhaltliche gesehen, leise, aber bedeutsame Verschiebungen in der Gnadenlehre: W ährend der Ockhamismus die ontologische Notwendigkeit habitueller Gnade (: IV, 2) unter dem Vorzeichen der potentia Dei absoluta bestritt, ficht L. in der Gnadenlehre den habitus-Begriff vom Wirken des Hl. Geistes her an (also de potentia Dei ordinata). Die drei "theol. virtutes" (fides, spes, caritas) versteht er ausschließlich aktual und als untrennbare Einheit. Abweichend von der scholastischen Tradition setzt er die fides informis der fides acquisita gleich, spricht ihr also überhaupt den Charakter des Glaubens im theol. Sinne ab. Während nach scholastischer Auffassung die fides infusa auch bei Verlust der Gnaden-forma (caritas) Glaube bleibt, kann nach L. der eingegossene Glaube nicht zusammen mit Todsünde bestehen. Hier kündigt sich schon die fundamentale Bedeutung des Glaubens an. Als Grundmotiv ist dahinter eine ungewöhnliche Resonanz des Anspruchs Gottes zu spüren. Darin war eine Radikalisierung des Sünden- und eine Aktualisierung des Gnadenverständnisses angelegt. Es hielt ihn zu einem aufs Letzte gehenden Theologietreiben an (vgl. WAB 1, 17, Nr. 5, 40 ff.), führte aber notwendig in tiefe Konflikte. Denn nun war die Frage nach der iustificatio anders gestellt, als es den Voraussetzungen der traditionellen Gnadenlehre entsprach. Von dieser war darum keine befreiende Antwort zu empfangen. Die Anfechtungen waren bereits Folge einer beginnenden theol. Neuorientierung.

c) Auch wenn man die Überlieferungslücke 1511/12 in Rechnung stellt, ist es erstaunlich, wie schnell leidenschaftlich bewegtes Denken aus den nur mit der Lupe erkennbaren Besonderheiten eines spätscholastischen Theologen eine Theol. von eigener Prägung und einzigartiger Geladenheit hervorbrachte. Gewiß begegnet man in der 1. Pss-Vorlesung viel übernommenem Material aus der exegetischen (Augustin, Cassiodor, Glossa ordinaria, Nikolaus von Lyra, Paulus von Burgos, Perez von Valencia, Reuchlin, Faber Stapulensis u. a.), systematisch-scholastischen (Ockham, Gregor von Rimini,Petrus von Ailli, Biel u. a.) und mystisch- erbaulichen (Bernhard von Clairvaux, Gerson u. a.) Tradition. Doch stets ist die selbständige Wahl und Verarbeitung spürbar, und der eigene Denkstil dominiert. Die bewußte weitgehende Ausschaltung scholastischer Denkformen und Begriffe ist auch bei exegetischer Arbeitsmethode auffallend. Der biblische Sprachgebrauch wird in kritischer Abgrenzung gegen die aristotelische metaphysische und psychologische Terminologie erarbeitet. Fundamentale theol. Verstehensstrukturen kommen meditativ zur Anwendung. An abstraktem dogmatischem Maßstab gemessen liegen "Katholisches" und schon "Evangelisches" verwirrend ineinander. (Vgl. auch das nicht zufällige Fehlen ganzer Themenkreise, wie Mariologie, Papsttum u. dgl.) Auf die theol. Denkbewegung gesehen beeindruckt jedoch die Einheitlichkeit des Grundzuges: das Ringen um "geistliches" Verstehen der Schrift als Gottes Wort (Hermeneutik, 2 e). Dieses Fragen nach der Methode meinte die Sache selbst: das Wirken des Hl. Geistes und damit den Vollzug des heilschaffenden opus Dei.

Der (wohl auf Staupitz zurückzuführende) entschiedene Christozentrismus läßt ihn die traditionelle christologische Pss-Auslegung viel konsequenter handhaben. Der christologische Sinn liegt als sensus litteralis dem vierfachen Schriftsinn zugrunde. So wird im Psalter-Text Christus selbst zum Grundtext, der zum Verstehen kommt, indem er primär den Menschen (sensus tropologicus), dann das Volk Gottes (sensus allegoricus) und das die endliche Welt begrenzende Geheimnis (sensus anagogicus) zum Verstehen bringt. Neu ist nicht nur die Art, wie hier aus dem traditionellen Schematismus ein (dessen Überwindung anbahnendes) sinnvolles Ganzes wird, in dem alle theol. Aussagen vom Zentrum her bestimmt werden, sondern vor allem die Erfassung der Korrespondenz von Christus und Glaube als der darin wirksamen Grundrelation. So allein kommt der spezifisch theol. Gesichtspunkt zur Geltung: die Unterscheidung von littera und spiritus (Geist und Buchstabe, 3). L. verwendet sie in einer vor ihm nicht nachweisbaren Intensität als Inbegriff eines umfassenden (neuplatonisch gefärbten) Dualismus (visibilia - invisibilia, sensibilia - intelligibilia usw., aber auch: praesentia - futura), um diesen, statt im Sinne getrennter Bereiche, als Alternative des Daseinsverständnisses zu interpretieren. Da der Mensch stets zugleich coram Deo und coram mundo existiert, stellt die mit littera (= lex Mosi) und spiritus (= lex Christi, Evangelium) gegebene Alternative notwendig in die Gleichzeitigkeit widersprechender Urteile. Was die Menschen erwählen, verdammt Gott, und umgekehrt (1Kor 1, 18 ff.). Der Struktur der geistlich verstandenen Sünde als Heuchelei der Eigengerechtigkeit entspricht darum die Struktur der Offenbarung (: VI, 3) als absconditas sub contrario, wie sie sich als Vollendung der Inkarnation im Kreuz Christi vollzogen hat und von daher die Signatur des Hl. Geistes ist. Deshalb ist gemäß Hebr 11, 1 der Glaube (: IV, 4) die Weise, wie sich das opus Dei in Christus am Menschen vollzieht. Durch den litteralen Bezug auf Christus kommt überraschend scharf das Menschsein Christi und gerade so das Verständnis Christi als opus Dei zur Geltung im Unterschied zur traditionellen Christologie. Entsprechend bewirkt die tropologische Deutung auf die fides Christi, abweichend von der traditionellen Gnadenlehre, die engste Durchdringung von Christologie (: II, 7a) und Rechtfertigungslehre. Daß die iustitia Dei nur zuteil werden kann, indem die eigene Gerechtigkeit zugrunde geht, der Gerechte also, im Gegensatz zum Sünder (= defensor sui), accusator sui (Spr 18, 17) ist und die Rechtfertigung (: II) als confessio peccati ein Gott Rechtgeben (iustificare Deum, vgl. Röm 3, 4) und darum Anteilhaben an der Wahrheit Gottes: das wird dadurch theol. klargestellt, daß iustitia Dei ad litteram Christus in Person ist und darum tropologice fides Christi. Die Gottesprädikationen (iustitia, gloria Dei usw.) meinen nicht in sich ruhende göttliche Vollkommenheiten, sondern kausativ ein Wirken am Menschen (Jes 26, 12). Gottes iustitia macht den Sünder gerecht, indem er diesen zu einem macht, der Gott recht gibt. Dieses von Christus her durch das Wort den Glauben wirkende Handeln Gottes setzt darum auch nicht eine habituale iustitia im Menschen; vielmehr ist (in Umprägung des scholastischen virtus-Begriffs und in Umkehrung der scholastischen Rangfolge von fides und caritas) die das Herz des Menschen treffende fides (Apg 15, 9) die aktuale virtus Dei, aus der die Liebe hervorgeht.

Die sprachlichen Anleihen bei Mystik und mönchischer Devotion, bes. die Gleichsetzung von fides und humilitas, erwecken den Eindruck einer aktiven dispositio ad gratiam durch die Tugend der Demut. Doch gerade die Heranziehung des humilitas-Begriffs dient zur Uminterpretation des traditionellen Verständnisses des Glaubens als eines habitus des Intellekts zu einem den ganzen Menschen betreffenden passiven Geschehen (humiliatio) und somit zur Überwindung der scholastischen Tugendlehre. Die Konsequenzen dieses Ansatzes - der sich im sensus allegoricus auch auf die Kirche auszuwirken beginnt - bleiben freilich noch verborgen unter dem Anschein einer zwar kühnen und tiefgrabenden, doch in den Grenzen der kirchlichen Lehre bleibenden Theol.

d) Die Röm-Vorlesung enthält kaum etwas, das nicht schon keimartig in der 1. Pss-Vorlesung begegnete. Dennoch bringt die Paulus-Exegese, unterstützt durch die Lektüre der antipelagianischen Schriften Augustins, einen erheblichen Fortschritt zu treffsicherer Konzentration auf das Wesentliche, zur Präzisierung der theol. Sprache und zu entschiedener Abgrenzung gegen die Scholastik (vorläufig gipfelnd in der Disputatio contra scholasticam theologiam, Sept. 1517), aber nun auch - erstmals zu Röm 5, 2 - gegen die areopagitische Mystik (Dionysius Areopagita). Das von mystischen Denkformen beeinflußte (vgl. 56, 229) "extra nos" richtet sich zunächst gegen die ockhamistische Auffassung von der praeparatio ad gratiam und gegen die gemeinscholastische Lehre von der gratia habitualis als qualitas animae (dagegen L.: externa et aliena iustitia; vgl. 56, 337, 18: maledictum vocabulum illud "formatum"), wird aber zugleich zu dem entscheidenden Stichwort auch gegen die Mystik und das künftige Schwärmertum. Es zielt nicht auf eine Objektivität, die vom Menschen absieht, sondern auf das rechte Verständnis der Betroffenheit der Existenz durch das Glauben wirkende Heilswort. Die zu äußerster Schärfe gesteigerte Polemik gegen Aristoteles und die Philosophie überhaupt schließt nicht aus, daß das theol. Denken wichtige philosophische Impulse hervorbringt (z. B. 56, 371 f.), die als solche freilich unentfaltet bleiben. Die Hauptkritik richtet sich weniger gegen Aristoteles als gegen die scholastische Verwendung seiner Tugendlehre zur Auslegung der Existenz vor Gott.

Für die Kritik an der scholastischen Gnadenlehre ist die Einsicht in die bleibende Erbsünde wesentlich (Sünde: V). Im Gegensatz zur Scholastik versteht L. die (mit dem Unglauben identische) concupiscentia selbst als das Wesen der Erbsünde, die als das peccatum radicale die Person auf sich selbst verkrümmt sein läßt und darum so lange besteht, wie der Mensch am Leben bleibt. Der Wille des sündigen Menschen ist notwendig unfrei (Willensfreiheit). Das facere quod in se est kann nur Sünde zutage fördern. Die einzige dispositio ad gratiam ist die göttliche Erwählung (: III). Das Gnadengeschehen ist nicht eine akzidentelle Veränderung am Menschen, sondern ein Neuwerden der Person selbst in mortificatio und vivificatio. Nur wenn die Person recht ist, können auch ihre Werke recht sein. (Dieser schon in der 1. Pss-Vorlesung begegnende, später häufig wiederholte Grundsatz z. B. WAB 1, 70, Nr. 27, 29ff: Non … iusta agendo iusti efficimur …, sed iusti … fiendo et essendo operamur iusta. Prius necesse est personam esse mutatam, deinde opera.) Die Rechtfertigung der Person sola fide (auch diese Wendung gelegentlich schon in der 1. Pss-Vorlesung) ist jedoch nicht eine für sich bestehende Zuständlichkeit, sondern hängt durch den Glauben am Zuspruch Gottes, bleibt also ein Gerechtfertigtwerden. Dieses Geschehen schließt zwar das Moment des Sanativen in sich, aber trotzdem uneingeschränkt - ebenfalls sola fide - die Anerkenntnis des Sünderseins. Im Glauben ist darum der Mensch gerecht und Sünder zugleich, und zwar beides als totus homo: peccator in re, iustus in spe. Grundsätzlich, wenn auch nicht schon immer hinreichend klar in der Formulierung, ist der Glaube zwischen praesumptio und desperatio nicht, wie in der Scholastik, als Schwebehaltung der Ungewißheit, sondern als Heilsgewißheit verstanden. Denn der Glaube, der die Furcht Gottes in sich schließt, hält sich in der ihn begleitenden Anfechtung an die Gewißheit der göttlichen Verheißung. Die völlige Klärung dieses Rechtfertigungsverständnisses hängt an der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium. Deren Präzisierung macht in diesen Jahren zwar bedeutsame Fortschritte, kommt aber noch nicht zum Abschluß.

3. Die seit L.s theol. Anfängen begegnenden und bis 1517 z. T. in ungewohnter Schärfe sich steigernden kritischen Äußerungen über die scholastische Theol., aber auch über mancherlei kirchliche Mißstände verbanden sich bis dahin mit eindeutiger Verwerfung häretischer Neigung als typischer Erscheinungsweise der Selbstgerechtigkeit (vgl. 3, 578 f.). Daß er nun in wenigen Jahren - zögernd und dann doch in atemberaubender Folge - Lehre und Gestalt der Kirche in kritischer Revision von Jh.en angriff, ohne in den Strudel völliger Destruktion zu geraten, zeugt von der Fundierung und Tragfähigkeit der bisher errungenen theol. Position. Die theologia crucis (diese Bezeichnung prägte L. 1518 während des Ablaßstreits in Antithese zur theologia scholastica als der theologia gloriae: 1, 354. 613 f.) war zum Protest herausgefordert gegen ein den Ablaß legitimierendes Buß- und Rechtfertigungsverständnis. Dieser nur scheinbar periphere Anlaß machte nun unvermeidlich die von L. bisher neben der Gnadenlehre selbst noch kaum explizit behandelte Lehre von den Gnadenmitteln zum Thema. Es verbinden sich darin die Probleme der Lehrautorität, der Sakramentslehre und des Kirchenbegriffs. Der Weg aus der Konzentration in die Weite der antiröm. Konsequenzen fördert zugleich die Klärung der Grundposition durch schärfere Ausbildung der Lehre vom Wort Gottes.

a) In den 95 Thesen geht L. von der nt. Bedeutung von Buße (These 1) in Abhebung gegen das sakramentale Verständnis aus, um zu klären, was der Ablaß als Appendix des Bußsakraments (Bußwesen: II, 2) vermag. Er führt damit sofort das Grundmotiv der theologia crucis (crux = poenitentia) ein, wie es - bei fast durchgehender Vermeidung der traditionellen Bußterminologie - schon das Generalthema der 1. Pss-Vorlesung gewesen war. Dabei verdankte er Staupitz die Erkenntnis, daß wahre Buße aus der Liebe zu Gott hervorgehe (vgl. Widmung der Resolutiones, 1, 525). Der Ablaß kommt allenfalls als Nachlaß kanonischer (Kirchenrecht: I A, 1) Strafen für Lebende in Betracht. Aber seine den Strafen feindliche Grundtendenz widerspricht dem Evangelium wie dem Gebot der Nächstenliebe. Die scholastische Begründung mit der Theorie vom Schatz der Verdienste Christi und der Heiligen ist nicht stichhaltig. Es gibt keine überschüssigen guten Werke der Heiligen. Der wahre thesaurus ecclesiae ist das Evangelium selbst, d. h. die durch Christi Verdienst (: IV) geschenkte Schlüsselgewalt (: II).

Im Verlauf des Ablaßstreits kam es - neben einer Verdeutlichung der Rechtfertigungslehre (Ablehnung jeder Verdienstlichkeit der Werke, vgl. Heidelberger Disputation) - vor allem zu einem neuen Verständnis dessen, wozu es des besonderen sakramentalen Aktes bedarf: Als gewiß machender Zuspruch des Wortes Christi dient er zur pax conscientiae. Die traditionell- sakramentale, aber auch jurisdiktionelle Begründung des Bußsakraments entfällt. Das Sakrament verleiht nicht die fides iustificans, sondern setzt sie voraus, hilft ihr aber, da sie wesenhaft angefochten ist, zu der ihr gleichfalls wesenhaften Gewißheit. Cajetan inkriminierte außer der Verletzung der päpstlichen Autorität (Extravagante >"Unigenitus" Clemens' VI. zur Frage des thesaurus ecclesiae, Mirbt Nr. 385) vor allem L.s Auffassung vom Verhältnis von Glaube und Sakrament in den Resolutiones zur 7. These (1, 539 ff.) als "neue Lehre" (2, 7 ff.). Damit hat er die entscheidenden Probleme genannt, hinter denen die Ablaßfrage als zweitrangig zurücktrat.

b) Auch ohne daß sich der Streit um das Gnadenverständnis an der Ablaßfrage entzündet hätte, hätte der Sachzusammenhang die Frage der Gnadenmittel brennend gemacht. Die Diskussion von L.s Rechtfertigungslehre mußte die darin implizierte, von der kirchlichen Lehre abweichende Auffassung der Gnadenmittel zur Entfaltung bringen. Die Notwendigkeit dieses Zusammenhanges entscheidet über das Recht, L.s theol. Grunderkenntnis als reformatorische Wende zu bezeichnen, die den Schritt zum reformatorischen Geschehen ermöglichte und erforderte. Zum Problembereich der Gnadenmittel gehört aber zunächst die Autorität, durch die das Gnadenverständnis vermittelt und bestimmt ist.

Das Ablaßwesen war durch seine Geschichte und Handhabung so eng mit dem Papsttum verflochten, daß der Papst in mehr als einem Drittel der 95 Thesen erwähnt wird. Die Lehrautorität des Papstes hatte L.s theol. Denken zuvor nicht beschäftigt und besaß darin auch keinen Anhaltspunkt. Gegenüber den ersten Angriffen hat er sofort ohne Zögern die Fehlbarkeit des Papstes vertreten. Daß auch Konzile irren können, sprach er schon im Aug. 1518 grundsätzlich aus (1, 656, 32). Die Anwendung auf das Konstanzer Konzil (Reformkonzile) im Juli 1519 wirkte der Sache (Hus!) und dieses Konzils (Konziliarismus!) wegen sensationell. Viel bedeutsamer war die prinzipielle Bestreitung eines unfehlbaren kirchlichen Lehramtes überhaupt. Damit war die hermeneutische Frage dem Jurisdiktionellen entzogen und dieses seines geistlichen Anspruches beraubt. Das hatte umstürzende Folgen für den Kirchenbegriff.

Dieser Zusammenbruch der Autoritäten war für L. nur die Auswirkung der Autorität der Hl. Schrift. Von Anfang an praktizierte er mit Selbstverständlichkeit ein unausgesprochenes "Schriftprinzip". Dessen theoretische Entfaltung wurde erst erforderlich, um die damit eingenommene hermeneutische Position gegen die röm. Forderung hermeneutischer Funktion der Tradition zu vertreten. Die Schrift ist sui ipsius interpres (7, 95 ff.; Hermeneutik, 2 e). Diese These ist Ausdruck des Sachverständnisses, um das es in der Schrift geht, und richtet sich darum nicht minder gegen ein formal biblizistisches Schriftprinzip. Das sola scriptura entspricht der Particula exclusiva in bezug auf Christus, verbum und fides. Die Autorität der Schrift und die Autorität des im Rechtfertigungsverständnis ausgelegten Evangeliums sind eine und dieselbe. Der normative Sinn von Autorität ist der auctoritas im Sinne von Urheberschaft in bezug auf das verbum fidei untergeordnet. Darum ist das verkündigte Wort Gottes (d. h. die Schrift im Vollzug der Selbstauslegung) als Quelle des rechtfertigenden Glaubens das Gnadenmittel schlechthin.

c) Die thematische Behandlung der Sakramentslehre setzte, im Zusammenhang mit dem Ablaßstreit, erst in der Hebr-Vorlesung ein, vollzog sich dann nahezu unpolemisch als Unterrichtung der Gewissen über den rechten Gebrauch der Sakramente (Sermone 1519), bis schließlich - für die Öffentlichkeit plötzlich und erschreckend radikal - die umfassende Kritik an der geltenden Lehre erfolgte (De capt. Babyl. Ecclesiae, 1520). Dieser erste direkte und sogleich zentrale Angriff auf das Dogma declaratum war der entscheidende Schritt von der Rechtfertigungslehre zu deren reformatorischen Folgen, die sich auf die gesamte Struktur der Kirche und der Gesellschaft erstreckten.

Die sehr spärlichen Äußerungen über die Sakramente (: I) vor 1517 lassen erkennen, daß die schon ganz frühe Korrektur und Kritik an der Lehre von den "theol. Tugenden" und die Schwerpunktverlagerung in die Beziehung von verbum und fides zumindest Zurückhaltung gegenüber der herrschenden Sakramentslehre verursachte. Die Trennung von der Auffassung ausschließlich sakramentaler Vermittlung der gratia iustificans hat sich bei L. offenbar ohne innere Konflikte, jedenfalls ohne Spuren theol. Ringens vollzogen. Der Konflikt mit der röm. Sakramentslehre bricht darum primär an dem Verhältnis von Glaube und Sakramentsempfang auf (fides iam est gratia iustificans, 57 [Hebr], 191, 24), während der Ansatz zum positiven Verständnis des Sakraments die es konstituierende, Gewißheit verleihende promissio, das testamentum Christi ist. Der Glaube ist der rechte usus sacramenti. Entgegen der scholastischen Unterscheidung der at. (bloß ex opere operante, d. h. dank dem vorauszusetzenden Glauben der Vollziehenden nützlichen) und der nt. Sakramente (die als efficacia signa gratiae ex opere operato die Gnade enthalten und mitteilen, sofern nur kein obex im Wege steht) stellt L. beide als sacramenta fidei einander gleich und unterscheidet diese von den rein zeremonialen sacramenta operis. Er kann deshalb in Polemik gegen das opus operatum zeitweilig das opus operans (bzw. operantis) betonen, jedoch nicht, um den Anteil menschlicher Mitwirkung hervorzuheben. Der Glaube ist opus Dei und steht, als Erfüllung der Verheißung, in strenger Relation zum verbum Dei (promissio). Das Sakrament ist nur eine besondere Erscheinungsweise des Wortgeschehens; das Wort selbst wirkt sakramental.

Im Sinne von mystêrion im NT gibt es nur ein einziges sacramentum: Christus (6, 501, 37, vgl. 86, 7). Obwohl der kirchliche Sakramentsbegriff nicht nt. ist, wird er doch, in Beschränkung auf signa sacramentalia, übernommen. Zu einem Sakrament in diesem Sinn bedarf es eines Wortes der Verheißung, das kraft göttlicher Einsetzung mit einem Zeichen verbunden ist. Diesen Kriterien entsprechen nur Taufe (: III) und Abendmahl (: II); doch will L. - pro tempore - um Beichte und Absolution willen auch die Buße zu den sakramentalen Zeichen zählen. Aber nicht in der Reduktion der Zahl der Sakramente, sondern in der Wiedergewinnung des wahren Sinnes der bejahten Sakramente liegt der Schwerpunkt der antiröm. Kritik. Am Sakramentsverständnis entscheidet sich die Befreiung der Kirche aus ihrer babylonischen Gefangenschaft.

Beim Altarsakrament ist der entscheidende röm. Mißbrauch nicht die (allerdings schriftwidrige, doch zur Not zu ertragende) Versagung der Kommunion in beiderlei Gestalt; auch nicht die Transsubstantiationslehre (Abendmahl: II, 2a), die als (noch dazu schlechte!) philosophische und christologisch bedenkliche Interpretation der außer Diskussion stehenden Realpräsenz willkürlich für glaubensnotwendig erklärt worden ist; sondern das Verständnis der Messe (: II) als Opfer und damit als Werk anstatt als Verheißung, der allein der Glaube entspricht, als summa et compendium Euangelii (6, 525, 36; vgl. 521, 28: non … communicamus active, sed … communicamur passive). Lautes Sprechen der Einsetzungsworte und Verzicht auf Applizierung der Messen für bestimmte Zwecke zeichnen sich darum als erste liturgische Konsequenzen ab.

Trotz anderen Anscheins ist beim Taufsakrament (dem sacramentum iustificationis!) der Gegensatz nicht geringer. Dank der Kindertaufe ist es zwar vor äußerlichem Mißbrauch bewahrt geblieben. Aber Mißdeutung hat den rechten Taufgebrauch unkenntlich gemacht. Der Glaube ist die virtus (= efficacia, nicht = effectus!) der Taufe; er ist, entsprechend der Einmaligkeit des Taufaktes, der Einmaligkeit des ganzen Lebens zugeordnet als das sich erst im leiblichen Tode vollendende Sterben und Auferstehen (6, 535, 10: semel es baptizatus sacramentaliter, sed semper baptizandus fide, semper moriendum, semperque vivendum. 24: Quicquid enim vivimus, Baptismus esse debet). Die traditionellen Probleme betr. Taufformel, Tauftermin und momentanen Effekt im Getauften werden unwichtig, während die Heilsbedeutung der Taufe als unüberholbar aktuell in unvergleichlicher Weise herausgestellt wird. Die Tauflehre ist darum bereits Lehre von der Buße, ändert jedoch deren scholastisches Verständnis ebenfalls fundamental (statt der Dreigliederung in contritio, confessio, satisfactio Konzentration auf promissio - fides) bei entschiedenem Festhalten an der Heilsamkeit der Beichte für das angefochtene Gewissen. Doch werden Beichtzwang, Verpflichtung zu vollständiger Aufzählung der begangenen Todsünden und Bindung an den Priester verworfen (Bußwesen: II, 3a).

d) Die Kritik an der herrschenden Lehre von den Gnadenmitteln griff so tief, daß in dem entsprechenden Verständnis der Kirche das Selbstverständnis der röm. Kirche verneint und deshalb der zur Entscheidung zwingende Gegensatz gar nicht mehr innerhalb der röm. Kirche austragbar war. Ketzerprozeß und Bann, Titulierung des Papstes als Antichrist und Verbrennung des kanonischen Rechts (Luther: I, 2) kennzeichnen zwar spektakulär, aber genau die Problemlage: In dem Streit um den Kirchenbegriff war die Substanz der Kirche strittig. Die röm. Kirche, die noch nie zu einer solchen Grundentscheidung herausgefordert war, identifizierte sich mit der sie offiziell repräsentierenden Tradition und lehnte darum die Infragestellung dieses Selbstverständnisses als absurde Selbstpreisgabe ab. L.s Theol. wies auf eine Reformation der Kirche, die die Reformmöglichkeiten dieser röm. Kirche sprengte. Mit Verwerfung der Scheidung von Klerus und Laien (Sakrament des ordo), der unfehlbaren Repräsentation der ecclesia universalis und des ius divinum des Papsttums war an die Stelle der für die Existenz der Kirche fundamentalen dreifachen potestas ecclesiae (ordinis, magisterii, iurisdictionis) die eine potestas Verbi divini getreten. L.s persönlicher, naheliegende Ausweichmöglichkeiten mißachtender Einsatz dafür verrät, wie wichtig die Kirche in seiner Theol. ist. Die im Zusammenhang damit auf ihn zukommenden Fragen nach den geistlichen Folgen ungerechtfertigter Exkommunikation und nach den Möglichkeiten reformierenden Handelns bei Versagen der bestehenden kirchlichen Organe gaben erste Veranlassung, vom Wesen der Kirche her die ihr gemäße Ordnung zu bedenken.

Daß die Kirche Christi, weil geistlich, verborgen sei, war Grundtenor schon der frühen theologia crucis und wurde nun in seinem eschatologischen Sinn dadurch präzisiert, daß L. der überkommenen Ineinssetzung von Kirche und Reich Gottes als kritischen Skopus die Unsichtbarkeit der Kirche entnahm (Mt 24, 24 ff.; Lk 17, 20 f.; Joh 18, 36; vgl. 6, 293). Die "Christenheit" (um des eindeutig personalen Wortsinns willen bevorzugt) als "geistliche Versammlung der Seelen in einem Glauben" (6, 296, 5) ist darum nicht durch bestimmte leibliche und lokale Faktoren konstituiert und rechtlich ausweisbar, sondern Glaubenssache (sola fide perceptibilis: 7, 710, 3). Die Unsichtbarkeit der Kirche (: III, 4a) meint, entsprechend der absconditas sub contrario, nicht Flucht aus der Leiblichkeit, sondern die Existenz in carne non secundum carnem (7, 719, 34). Die "Unsichtbarkeit" wird nicht eingeschränkt, sondern begründet, wenn auf die methodische Leitfrage: "Was macht die Kirche zur Kirche?" das leibliche Wortgeschehen als Erkennungszeichen der Kirche angegeben wird (einschließlich, notfalls ohne Sakramente, vgl. 6, 301, 3 ff.; 7, 720, 32 ff.). Denn allein durch das Wort Gottes (verbo promissionis per fidem) existiert die Kirche als creatura verbi (6, 560, 33 ff.). Dieses Wortgeschehen ist die Weise, wie Christus selbst (ohne vicarius!) Haupt der Kirche ist und kraft des darin sich vollziehenden Austausches zwischen ihm und den Seinen (z. B. 1, 593, 7 ff.) diese untereinander communio sanctorum sein und erfahren läßt (2, 757, 22 ff.; 6, 131, 7 ff.). So ist die Kirche wesenhaft eine. Ihr ist nur ein Amt gegeben: das Schlüsselamt (Mt 16, 18 f. behält also, in antiröm. Interpretation, fundamentale Bedeutung für den Kirchenbegriff) als ministerium verbi, dessen potestas kraft der Taufe jedem Christen als Priestertum (: III) verliehen ist. Dessen öffentliche Ausübung erfordert jedoch "vocatio" durch eine Gemeinde (: II), ohne daß sich damit etwa die Vollmacht des geistlichen Amtes "von unten" herleitete.

e) Wie die verschiedenen Momente in L.s Kritik an der röm. Lehre von den Gnadenmitteln eine unteilbare Einheit bilden, so stellt die Lehre vom Wort Gottes (: III), auf die sich seine Lehre von den Gnadenmitteln konzentriert, die Grundstruktur seiner Theol. überhaupt dar. Wer "solo verbo" sagt, muß auch "sola fide" sagen und kann, weil beides miteinander nur als Explikation des "solus Christus" verantwortbar ist, "Wort Gottes" ebensowenig wie "Glaube" soteriologisch neutral verstehen. Daß vom Wort das Heil kommt, impliziert ein bestimmtes Verständnis von "Heil" sowie von dem, was "Wort" eigentlich ist. Wort ist mündliches, geschehendes, wirkendes Wort. Gemäß Röm 3, 4 (Deus verax - omnis homo mendax) ist es entweder als Gottes Wort gutes, verläßliches, lebendig machendes, oder als Menschenwort böses, versagendes, tötendes Wort (2, 452, 28 ff.; 462, 23 f.). Wort Gottes ist als "verbum fidei" eo ipso Evangelium. Menschenwort ist als solches Menschensatzung (verba moralia) und darum prinzipiell gesetzlichen Charakters. Das eine wirkt coram Deo iustitia fidei als iustitia aliena; das andere allenfalls coram mundo iustitia operum als iustitia propria, und d. h. coram Deo: iniustitia.

Die (scheinbar verwirrende) Gleichsetzung von Wort Gottes und Evangelium, Menschenwort und Gesetz, unterstreicht: Nicht durch bessere legislatio (Gottesgesetz gegen Menschensatzungen) kommt das Heil, sondern durch Mitteilung der in Christus geschehenen impletio legis (verbum fidei als Zuspruch der remissio peccatorum). Dadurch ist das Gesetz (: V, 5) als Heilsweg abgetan; d. h. es ist radikal interpretiert als das den Glauben zwar fordernde, aber nicht gebende, den Menschen als Sünder behaftende Wort (lex non impleta, accusans, occidens, impossibilis ad iustificationem); und zugleich "abgeschafft" (lex abrogata, impleta), weil "gegenstandslos" geworden in bezug auf die iustificatio der persona (secundum conscientiam), aber gerade so in Geltung gesetzt als sachliche Anleitung zu guten Werken. Nur vom Evangelium her ist es darum sinnvoll, das Gesetz als Gottes Wort anzusprechen. Während Gesetz einerseits Inbegriff aller Weisen ist, wie der Sünder Gott und Gottes Gaben mißversteht und mißbraucht, ist es anderseits - "geistlich" interpretiert - gerade in seiner aufgedeckten tötenden Wirkung in seinem wahren, theol. usus. Als das Wort, in dem Gott sich versagt, verhält es sich zu dem Wort, in dem Gott sich zusagt, wie das opus Dei alienum zum opus Dei proprium. Weil zu dem Wort als Geschehen das gehört, was es wirkt, kann vom Gesetz nicht an sich, sondern nur in bezug auf den Sünder, und vom Evangelium nicht an sich, sondern nur in bezug auf den Menschen unter dem Gesetz die Rede sein. Als Lehre vom Evangelium muß sich darum die Lehre vom Worte Gottes auf die Lehre vom Gesetz in dessen Ambivalenz von Göttlichkeit und Heillosigkeit einlassen.

Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ist darum die Grundformel theol. Verstehens. (… paene universa scriptura totiusque theologiae cognitio pendet in recta cognitione legis et Euangelii: 7, 502, 34.) In ihr kommt L.s reformatorische Theol. zur Reife, indem Unklarheiten und Befangenheiten, die ihr von der Frühzeit her anhaften, als solche erkannt und ausgeschieden werden. "Evangelium" wird strikt gefaßt als das konkrete Wort der promissio. Selbstverständlich ist es in eigentlichem Sinne nicht ein Buch, überhaupt nicht "Schrift", sondern mündliches Wort und darf auch nicht in seiner Unterschiedenheit vom "Gesetz" historisiert werden (= AT - NT). Vor allem muß die Interpretation des Evangeliums als "lex spiritus" (d. h. als geschehende Erfüllung) gegen das Mißverständnis gesichert werden, als käme und bliebe die impletio legis anders als in der Weise des Zukunft eröffnenden Zuspruchs, der Geist (: V, 5) anders als in der Relation von verbum und fides. Um des Wortcharakters und d. h. um der Reinheit des Evangeliums willen tritt die Verwendung von lex als auch das Evangelium umgreifenden Begriffs und die einst so dominierende Terminologie "littera - spiritus" in den Hintergrund. Entsprechend wird, ohne Preisgabe der untrennbaren Zusammengehörigkeit, zwischen contritio (als dem eigentlichen officium legis) und fides (als der Gabe des Evangeliums) theol. scharf unterschieden und darum der beides in sich vereinigende Begriff "humilitas" zurückgedrängt. Der Glaube erhält nun als Wortförmigkeit (2, 490) und als so verstandene Vereinigung mit Christus den entschiedenen Charakter der Freiheit des Gewissens ("Glaubst du, so hast du!": 7, 24, 13), deren Frucht die Liebe als mitmenschliche Dienstbarkeit ist. So kann in neuer Weise von "guten Werken" gesprochen werden, welche allein durch den Glauben gut sind und (statt an einer religiösen Wertskala der Selbstvervollkommnung) an der Not des Nächsten orientiert sind. Es gibt keine besonderen "geistlichen" Werke.

4. Auch über den Abschluß der antiröm. Entfaltung hinaus bleibt L.s Theol. in beispielloser Weise dem Geschehen ausgesetzt. Mit dem notwendigen Übergang von reformatorischer Lehre zu reformatorischem Handeln und zu fortdauerndem Verantworten von Entscheidungen trifft die beginnende Differenzierung der reformatorischen Bewegung zusammen (Luther: I, 3. 4), die zu Auseinandersetzungen und Scheidungen Anlaß gibt. Daß es dabei nicht um bloße Anwendung und Verteidigung eines fertigen Lehrsystems geht, sondern um theol. Bedenken konkreter Aufgaben und Anfechtungen, macht L.s Theol. weiterhin als Vorgang so instruktiv.

Die von ihm selbst geprägte und auf sehr verschiedenartige Erscheinungen pauschal angewandte Bezeichnung "Schwärmer" ist, ungeachtet des damit getriebenen Mißbrauchs, eine treffende Charakterisierung radikalistischer Tendenzen zur "Vollendung" der Reformation: des enthusiastischen Offenbarungsverständnisses, des ungeduldigen Drängens auf religiöse Verwirklichung und der spiritualistischen Mißachtung des geschichtlich-welthaft Gegebenen. Obwohl, als unsachgemäßes "Geistlichmachen" des Leiblichen, dem papistischen "Leiblichmachen" des Geistlichen extrem entgegengesetzt (18, 181, 30; vgl, 10/II, 12, 1), ist das Schwärmertum doch nur eine Spielart der Verkehrung christlicher Freiheit in Gesetzlichkeit (18, 111, 13), wie anderseits das Papsttum ebenfalls "eitel Enthusiasmus" ist (50, 245 f.). So hält sich auch den neuen Fronten gegenüber das Grundthema von L.s Theol. durch, wird jedoch zu Variationen veranlaßt, deren gemeinsamer Nenner - in einem weiten Verständnis - das Problem des Gesetzes ist.

a) Der neuralgische Punkt ev. Reformmaßnahmen (betr. Messe, Kommunion, Beichte, Fastensitte, Bilder, Zölibat, Mönchswesen usw.) war für L. weder der Sachgehalt der Änderungen noch die dazu befugte Instanz, sondern die Weise des Vollzugs (vgl. Invokavit-Predigten 1522). Seine Kritik an Karlstadts "Eilen" war ein Kampf um das Evangelium selbst: Dieses befreit die Gewissen von der Herrschaft des Gesetzes, wird also durch Gewissenszwang bei Aufrichtung ev. Ordnungen um sein Wesen gebracht. Reformation der Kirche kann nicht gesetzlich durch die Tat, sondern nur ev. durch das Wort in Gang gesetzt werden und zu Entscheidungen führen. In der Rücksicht auf das irrende Gewissen tritt die Liebe nicht in Widerspruch zum Glauben, sondern gibt als Frucht des Glaubens dem andern die Freiheit zu eigenem Glauben, dessen Gewißheit auch die Einsamkeit des Sterbens durchsteht. Denn im Unterschied zu den "freigelassenen Dingen" (Adiaphora) ist das schlechterdings "Nötige", von Gott Gebotene und darum undispensierbar das Gewissen Angehende allein Glaube und Liebe (der Glaube als Täter, die Liebe als Tat: 17/II, 98, 25).

Daß die an der Frage des reformierenden Handelns aufbrechende Differenz das Wesen des Wortes Gottes selbst betraf, zeigte sich schon 1520 an Karlstadts Verteidigung eines biblizistisch-gesetzlichen Kanonsverständnisses gegen L.s freimütige Sachkritik (am Jak zuerst 1519: 2, 425, 10; vgl. später die Vorreden im Septembertestament: WADB 7). Das Problem spitzte sich zu auf die Geltung des mosaischen Gesetzes für die Christen (vgl. bes. 16, 363 ff.). Die Konzentration auf das Bilderverbot war dabei nicht zufällig. Denn die durch Karlstadt in den Vordergrund gerückte Außerkraftsetzung des Zeremonialgesetzes durch Christus fand am mosaischen Bilderverbot scheinbar einen Anhalt: als an einer antikultischen "Zeremonialbestimmung" und gesetzlichen Fassung der (so begrenzten) abrogatio legis. Demgegenüber bezog L. die abrogatio legis auf das ganze, unteilbare mosaische Gesetz, einschließlich des Dekalogs, sprach aber unabhängig davon dem mosaischen Gesetz als solchem Gesetzeskraft für den Nicht-Juden ab. Als "der Juden Sachsenspiegel" ist es diesen von Gott gegeben, ohne daß deshalb den Gesetzen anderer Völker entsprechende Offenbarungsdignität zu- und dem mosaischen Gesetz jegliche Relevanz für den Christen abzusprechen wäre. Selbst der Dekalog ist nicht offenbarungspositivistisch als mosaisch in Geltung, vielmehr weil und sofern darin die lex naturalis, d. h. das jedes Menschen Gewissen treffende, mit der Existenz gegebene, sie immer schon angehende Gesetz prägnant formuliert ist. Auch sonstige mosaische Vorschriften können als Vorbild für Gesetzgebung dienen. Die eigentliche Bedeutung des AT liegt jedoch in dem, was wir nicht von Natur haben: den Verheißungen und den Exempeln des Glaubens, der Liebe und des Kreuzes.

An der Frage des mosaischen Gesetzes klärte sich ein Problemaspekt des Gesetzes, der angesichts der chaotischen Doppelbedrohung des Evangeliums durch erneute Verkehrung in Gesetz und durch fleischlichen Mißbrauch ev. Freiheit akut wurde: der "zivile" Sinn des Gesetzes. Während L. bis 1521 das Gesetz nahezu nur im Horizont der Rechtfertigungslehre auf seine geistliche, d. h. tötende Funktion hin erörtert und die allenfalls gewirkte iustitia als iniustitia coram Deo theologisch ausschließlich negativ verstanden hatte, wurde nun die als solche stets unangetastet gelassene iustitia coram mundo als iustitia civilis und damit das Gesetz in seinem üblichen positiven Verständnis als Mittel zur iustitia ausdrücklich in die theol. Reflexion einbezogen. Nicht als Korrektur, sondern als Explikation des bisher über lex und iustitia Gesagten wurde die Lehre vom Gesetz zur Lehre vom duplex usus legis (zuerst 1522: 10/I, 1, 454 f.; vgl. 40/I, 479 f.). Gerade zur Reinerhaltung des theol. usus legis (cognitio peccati) muß davon der usus civilis (cohercere peccata) unterschieden werden, der freilich in diesem seinem nicht "theol." Charakter richtig nur theol. interpretierbar ist. Noch 1519 hatte L. von duplex iustitia im Sinne von iustitia fidei (infusa) und iustitia actualis (als Frucht des Glaubens) gesprochen (2, 145 ff.). Jetzt ging es ihm in Unterscheidung von der Glaubensgerechtigkeit um iustitia civilis überhaupt. Darunter verstand er in erster Linie eine bloß äußerliche Gerechtigkeit, entsprechend der durch das Gesetz allgemein erzwingbaren Eindämmung der äußeren Sündenfolgen. Doch ist die iustitia activa auch des Glaubenden als iustitia der Werke ihrer Struktur nach iustitia civilis gegenüber der strikten theol. Bedeutung von iustitia als iustitia passiva (fidei) der Person.

Da sich im primus usus legis (civilis) notwendig verschiedene Problemlinien schneiden, sind folgende naheliegende Mißverständnisse abzuwehren: 1. Der duplex usus legis ist, streng genommen, nicht auf verschiedene Personenkreise aufzuteilen. L. erläutert zwar häufig in diesem Schema (die rohen Leute - die Christen) die Verschiedenheit der Effekte beider usus (äußerlich - geistlich). Konstitutiv ist jedoch die jeden Menschen betreffende Zweiheit von coram mundo und coram Deo, von opus und persona. Der primus usus legis steht zwar letztlich, aber nicht nur, im Zeichen des Schwertes. Er erzwingt auf jeden Fall "Legalität", umschließt aber auch den ganzen Bereich der "Moralität". 2. Der duplex usus legis darf darum nicht mißdeutet werden als duplex lex (profan - religiös, oder: civilis - christiana; vgl. die Stufenfolge von virtutes morales und virtutes theologicae). Bei aller Variabilität der interpretatio legis ist es letztlich eine und dieselbe lex, die Gott auf zweierlei Weise gebraucht. 3. Die beiden usus legis stehen nicht etwa beziehungslos nebeneinander. Zwar vollzieht sich der primus usus (im Unterschied zum usus theol.!) nicht eigentlich als Predigt, sondern als faktisches Walten des Gesetzes und besteht darum grundsätzlich unabhängig von der christlichen Verkündigung. Doch wird er allein vom Evangelium her zu seinem wahren Verständnis als usus civilis gebracht. Nur der Glaube hält die iustitia civilis frei von der Selbstrechtfertigung. Darum diente es indirekt auch der Klärung des primus usus, daß in der Auseinandersetzung mit den Antinomern noch einmal das Problem des secundus usus legis zur Erörterung kam (s. 4e).

b) Die fundamentaltheol. Erörterung der mit dem primus usus legis zusammenhängenden Probleme erfolgte im Rahmen der sog. Zwei-Reiche-Lehre. Anlaß und Modell gaben vornehmlich die Fragen der politischen Ethik: zunächst nach den Grenzen weltlicher Obrigkeit (Staat: III. IV); und deswegen auch nach deren positiver Begründung, vor allem, als die Schwärmer deren Unvereinbarkeit bzw. revolutionäre Verschmelzung mit der Herrschaft Christi vertraten (Müntzer, Bauernkrieg), aber auch gegenüber der mittelalterlichen Einordnung in das Stufenschema von Natur und Übernatur. Jedoch unangemessener noch als die Einengung des primus usus legis auf die Schwertgewalt ist die Restriktion der Zwei-Reiche-Lehre zu einer Theorie der politischen Ethik. Als Zwei-Reiche- und Zwei-Regimente-Lehre ist sie an sich gar nichts Neues. Die terminologische Anlehnung an das heilsgeschichtlich-apokalyptische Schema Augustins (jedoch statt "civitates" biblisch: "regna") und an das mittelalterliche Ordnungsschema der zwei potestates innerhalb der Christenheit leistet einer verengenden Deutung Vorschub und verdeckt leicht die umfassende Fragestellung L.s und die Besonderheit seines Verständnisses der Unterscheidung. Doch läßt die in der Tradition nicht übliche Kombination beider Schemata aufmerken.

Das Ineinander des kontradiktorischen und des konträren Moments in L.s Zwei-Reiche-Lehre macht diese zur charakteristischen Reflexionsgestalt seines theol. Denkens: Die ihn von Anfang an bestimmende dualistische Antithetik scheidet nicht die Wirklichkeit in getrennte Bereiche, sondern die Gewissen in einander ausschließende Weisen des Verstehens und Gebrauchs der einen Wirklichkeit: des Unglaubens, als heilloser Vermischung (oder Trennung, jedenfalls: Widerspruchs) von Schöpfung und Schöpfer, und des Glaubens, als deren heilsamer Unterscheidung (und darum Entsprechung). Von daher erklärt sich die Ambivalenz des regnum mundi in seinen höchsten Möglichkeiten (ratio, opera, mores, iustitia civilis, politia, philosophia, religio) als regnum diaboli oder als mundus, d. h. creatura Dei. Konstitutiv für die Unterscheidung beider Reiche ist deshalb nicht etwa die Verschiedenheit von Gesetzen und Rechtssystemen, sondern die das kontradiktorische und das konträre Moment umschließende Unterscheidung von Gesetz und Evangelium. So ist für das Reich der Welt das Gesetz und für das Reich Christi das Evangelium konstitutiv, aber nicht so, daß dadurch Gesetz und Evangelium voneinander getrennt wären. Gerade die Rückführung auf die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium bindet den Vollzug der Unterscheidung der zwei Reiche an das Wortgeschehen der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium und richtet das Interesse auf das, was sich in der Begegnung von Reich Christi und Reich der Welt ereignet. Darum ist die Zwei-Reiche-Lehre verfehlt, wenn sie auf eine bloße Trennung von primus usus legis und Evangelium hinauszulaufen scheint und nicht beachtet wird ihr Abzielen auf die conscientia (und damit: auf den Zusammenhang mit dem secundus usus legis und dem wahren Verständnis der iustitia civilis).

Die Orientierung an den beiden Weisen von Gottes Regiment gegenüber der sündigen Welt und darum an der Unterscheidung von iustitia activa und passiva (40/I, 40 ff.) läßt die Zwei-Reiche-Lehre alle Probleme umspannen, die das In-der-Welt-Sein des Christen betreffen, macht aber anderseits die Vordringlichkeit des politischen Problems verständlich. Denn hier wird die Verschiedenheit beider Regimente Gottes extrem. Darum kann L., abweichend von der mittelalterlichen Tradition, die Eigenständigkeit des Politischen am nichtchristlichen Staat exemplifizieren und zugleich einer minderen ethischen Einschätzung weltlicher Obrigkeit entgegen- und für eine saubere Unterscheidung weltlicher und geistlicher Gewalt eintreten. Sahen die Schwärmer in weltlicher Obrigkeit und Bergpredigt einander widersprechende Gesetze, so kann L. den Christen die Einfügung in, ja die aktive Verantwortung für die politia als Werk der Liebe und Gottesdienst zur Pflicht machen. Das zielt auf sehr enge Beziehung des weltlichen und des geistlichen Regiments ab; in der elterlichen Gewalt sind beide vereint (10/II, 301, 25). Die Bergpredigt (: II, 3) gilt uneingeschränkt für jeden Christen, sofern es um ihn selbst geht, jedoch nicht für ihn als "Weltperson" (persona hier = Rolle, also Amtsperson) in Verantwortung für andere. In beidem geht es um die Liebe, die das jeweils Vernünftige tut und im Unrechtleiden wie im Unrechtwehren gemäß den beiden Regierungsweisen Gottes der Welt gerecht wird. Damit sind die möglichen Konflikte nicht aus der Welt geschafft. Als äußerste Grenzen markiert L.: Kein Unrecht der Obrigkeit gibt Recht zu Aufruhr; aber keines Unrechts der Obrigkeit darf man sich teilhaftig machen.

c) Nach L.s Verständnis der zwei Reiche gilt der Begriff "Obrigkeit" nur für das weltliche, nicht für das geistliche Reich (die Kirche) (11, 270, 30). Mit der Preisgabe der anfänglich vertretenen Auffassung, Röm 13 verpflichte auch einem unrechten Kirchenregiment gegenüber zu leidendem Gehorsam (noch 1520, z. B. 6, 321, 31 ff.), war der Tatbestand des "Aufruhrs" ausschließlich in das weltliche Reich verwiesen und reformatorisches Handeln u. U. gegen die bestehende Hierarchie legitimiert. Weil das Evangelium das Reich Christi konstituiert, ist die Kirche (: VI B) weder durch Gesetze zu regieren noch durch Rechtsunterschiede personell gestuft. Das gibt zugleich den positiven Ansatz ev. Kirchenrechts (: I B): Das Evangelium ist das im Reich Christi geltende, allen Christen gemeinsame Recht (eiusdem iuris sumus omnes: 12, 189, 9). Aus derselben Wurzel leiten sich die beiden Grundfaktoren ev. KO her: die Verkündigung des Evangeliums und das Priestertum aller Getauften.

Nachdem sich Hierarchie und Reich einer Reformation von oben her versagt hatten, eröffnete der Fortgang der reformatorischen Bewegung unter Duldung oder Förderung territorialer und lokaler Obrigkeiten einen Weg zu kirchlicher Neuordnung, der reformatorischem Verständnis der Kirche entsprach: auf der Ebene der Ortsgemeinde als Folge der Verkündigung die Bildung einer dem Verkündigungsgeschehen entsprechenden und dienenden Gottesdienstordnung (Gottesdienst: V B, 2a a). Denn KO ist identisch mit Gemeindeordnung, und Gemeindeordnung ist gottesdienstliche Versammlungsordnung. Neben der Reform der Messe (: III) lag zunächst der Schwerpunkt in der Gestaltung des als Dienst verstandenen Amtes (: III). Das Priestertum aller Getauften fand dabei (außer in der Verantwortung der Gemeinde für die Berufung von Predigern und abgesehen vom Notfall) faktisch keinen Ausdruck in neuen Formen des Dienstes von "Laien", war aber - der primären Intention dieser Lehre durchaus gemäß - maßgebend für das Verständnis des Amtes. Waren alle nun "Priester", so waren die berufenen ministri, gemessen am traditionellen Verständnis, "Laien" (sacerdotem non esse quod presbyterum vel ministrum, illum nasci, hunc fieri: 12, 178, 9). Einerseits wird darum dem geordneten Amt die Bezeichnung als Priestertum entschieden versagt, anderseits wird das "Priestertum" des Christen als die geistliche Vollmacht gedeutet, die im ministerium verbi öffentlich ausgeübt wird (Verkündigung, Taufe, Abendmahl, Schlüsselamt, Selbsthingabe, Fürbitte, Urteil über die Lehre: 12, 180 ff.). Das "Priestertum", das in seinem herkömmlichen Verständnis nur als "besonderes" Sinn hat, ist als "allgemeines" dessen Ende, aber, als so von dem einen Christus und der einen Taufe her neu verstandenes, auch eine Neubegründung des einen Amtes (ministerium verbi summum in ecclesia officium esse prorsus unicum et omnibus commune: 12, 181, 17). Doch kann sich dieses in eine Mannigfaltigkeit von Diensten konkretisieren.

Trotz der Prävalenz der Predigt (: I) erhält die Frage der KO ihre äußerste Profilierung erst durch das Abendmahl. Die Predigt ergeht unterschiedslos an alle; doch kann nicht jeder zum Sakrament zugelassen werden. Zu seinem Empfang gehört das Bekenntnis (: IV. V), das Gemeinde sichtbar werden läßt (propter confessionem coetus ecclesiae est visibilis: 39/II, 161, 8). Die Gründung von bekennenden Gemeinden hat L. als "die rechte Art ev. Ordnung" zwar grundsätzlich bejaht (bes. 19, 75, 3 ff.), aber entgegen dem Drängen Schwenckfelds (vgl. dessen Unterredung mit L.: ZKG 13, 1892, 554 f.) nicht verwirklicht, weil er die Leute dazu nicht habe und damit nicht Rotterei daraus werde. Da L. nicht eine "ecclesiola in ecclesia" meinte, sondern die geordnete Versammlung der Christen im Unterschied zur "öffentlichen Reizung zum Christentum", wäre unverantwortbare Auflösung volkskirchlicher Gegebenheiten die Folge gewesen. Der faktische geschichtliche Verlauf, der es nicht in der Verfolgungssituation, sondern im Schutz der Obrigkeit zum Aufbau ev. Gemeinden kommen ließ, verdeckt leicht die in L.s Theol. angelegten weiteren Möglichkeiten. Auch ist neben L.s Bejahung des Notdienstes der Obrigkeit bei der Durchführung der Visitationen (Kirchenverfassung: VI, 2) sein theol. Widerspruch gegen das heraufziehende landesherrliche Kirchenregiment zu beachten. Das Vorgehen des weltlichen Schwerts gegen die Schwärmer ist allein im Fall des Aufruhrs berechtigt.

Vor allem die durch die Konzilsfrage in Gang gehaltene Auseinandersetzung mit Rom (Luther: I, 5), aber auch die Polemik gegen Schwärmer und Juden, ließ L. bis zuletzt mit den Fragen des Kirchenbegriffs beschäftigt sein. Die "zwei Reiche" sind in ihrem eschatologischen Aspekt "zweierlei Kirchen" von Anfang bis Ende der Welt (51, 477, 13, vgl. 50, 644 ff.). Das macht die Scheidung von Rom einerseits so tief, anderseits unmöglich! Der Anspruch, die alte, wahre Kirche zu sein, ist ebenso entschieden gegen Rom zu vertreten, wie anzuerkennen ist, daß auch unter dem Papst Kirche erhalten blieb. Gerade als Antichrist (: II, 5) hat der Papst seinen Ort nicht außerhalb, sondern innerhalb der Kirche. Die Scheidung von ihm ist darum nur geistlich, nicht leiblich vollziehbar (38, 251, 5 ff.). Genau genommen handelt es sich nicht um Kirchenspaltung, sondern um Einsicht in einen äußerlich nicht zu beseitigenden Zustand der Vermengung von Christentum und Antichristentum in der einen Christenheit. So hält L. auch im Alter die Grundmotive seines Verständnisses von Kirche durch: ihre Verborgenheit (51, 507, 14 ff.), ihren personalen Charakter als "christlich heiliges Volk" (statt des "blinden, undeutlichen Wortes 'Kirche'": 50, 625, 5) und ihre Faßbarkeit an Wort und Sakrament, deren Kraft nicht von der Person des "minister" abhängt (vgl. über den Teufel als Pfarrer: 38, 240, 24 ff.; die Predigt ist kein vergebungsbedürftiges Tun: 51, 516, 15 ff.).

d) Die Kulmination des antischwärmerischen Kampfes im Streit um Wort und Sakrament ist in besonderem Maß von menschlicher Tragik und nicht hinreichend bewältigter Problematik überschattet. Aber trotz persönlicher Unzulänglichkeiten und sachlicher Vergröberungen erschließt sich nachdenkender Interpretation gerade hier das reformatorische Generalthema "Wort und Glaube" in ungewöhnlicher Tiefe. Der Schwerpunkt verlagerte sich nicht etwa rekatholisierend vom Wort in die Sakramente, vom Glauben in das opus operatum. Ohne Schwanken hielt L. bis zuletzt an dem Vorrang des Wortes fest: Die Sakramente (: I, II, 1) können nicht ohne das Wort sein, wohl aber das Wort ohne die Sakramente; zur Not könnte einer ohne Sakrament, aber nicht ohne das Wort selig werden (38, 231, 9 ff.). Streng genommen ist es gar keine Zweiheit. Im Sakramentsstreit ging es um das Verständnis des Wortes. Die krasse Abwertung des verbum externum zugunsten enthusiastischer oder mystischer Geistunmittelbarkeit hielt L. nur für die grobe Parallele zu einer subtilen Verachtung des Wortes bei den "Sakramentierern". In der Zerreißung bzw. Umkehrung des Zusammenhanges von "äußerlich" und "innerlich", "leiblich" und "geistlich" im Wortgeschehen sah er die Auflösung von Gott gesetzter Ordnung. Gott "will niemand den Geist noch Glauben geben ohne das äußerliche Wort und Zeichen" (18, 136, 17). So wurden für L. Obrigkeit (Müntzer) und Sakrament (Karlstadt, Oekolampad, Zwingli) strukturverwandte theol. Probleme (23, 263, 8 ff.). Denn Gottes Werk, das leiblich begegnet, ist in Gottes Wort gefaßt und will darum durch Gottes Wort geistlich, d. h. im Glauben, erfaßt sein. Alle Kreaturen sind Gottes Larven. Aber das mit ihnen verbundene Wort Gottes ist nicht ihnen, sondern "den hellen und gewissen Sprüchen der Schrift" zu entnehmen. Trotz anscheinend rückläufiger Tendenz zu gesetzlichem Positivismus durch schroffe Berufung auf geschichtliche Gegebenheiten und den Buchstaben der Schrift gegen die Vernunft ist das gemeinte Wortverständnis gerade nicht das gesetzliche. Die zu wahrende Ordnung Gottes, sein Gebot, ist nicht abstraktes, auf Verwirklichung harrendes, sondern konkretes Wort, das als von Gott her geschehenes Wort an seinen leiblichen Gaben (z. B. Eltern: 30/I, 214, 18 ff.) haftet und als mündlich geschehendes Wort diese leiblichen Gaben zu wahrem, geistlichem Gebrauch bringt. Im Wort ist also Leibliches (Kreatürliches) und Geistliches (Göttliches) vereint. Der Kampf gegen die Spiritualisten geht um die Wahrung der unumkehrbar schenkenden Bewegung des verbum Dei und damit des Rechtfertigungsgeschehens (vgl. 18, 139).

Die Gültigkeit der Taufe (: III. IV, 1) vom Glauben abhängig machen ist Werkerei. Dadurch würde die Taufe ungewiß, so daß man niemand taufen dürfte. Gottes Ordnung wird durch Mißbrauch nicht ungültig. Denn Gottes Wort als das Gründende und Unwandelbare ist größer als der wandelbare Glaube. Statt "Wiedertäufer" sollte man "Wiedergläubler" sein (26, 173, 3). Gewiß muß man selbst glauben wie selbst getauft werden. Aber wann auch immer das Glauben geschieht, ist damit der Taufe Genüge getan, selbst wenn die Gewißheit, getauft zu sein, auf einer Täuschung beruhte (26, 171, 25). Das theol. Recht der Kindertaufe steht darum so fest, daß die Theorie vom Kinderglauben nur als Folgerung, nicht als Begründung auftritt.

Viel weitschichtiger ist die Problemlage beim Abendmahl (: II, 3a; III, 1). Die von L. trotz zeitweiliger Bedenken (15, 394, 12) stets gelehrte, seit 1523 (vgl. 11, 431 ff.) aber zunehmend hervorgehobene Realpräsenz erhebt das Sakrament nicht etwa durch eine andere, höhere Heilsgabe über das Wort. Es liegt alles am Wort, um des willen im Abendmahl auch ohne Realpräsenz Vergebung der Sünden geschähe (18, 204, 15 ff.). Die Realpräsenz läßt Glaubende und Nicht-Glaubende im leiblichen Essen dasselbe empfangen (manducatio impiorum), während das Wort das geistliche Essen des Glaubenden wirkt und allein dadurch das leibliche Essen (das "ohne Geist und Glaube Gift und Tod" ist: 26, 293, 1) zum Heil qualifiziert. Wie ja selbst Gott, Christus und Hl. Geist nichts nützen ohne Wort und Glauben (18, 202, 32 ff.; 26, 353, 10 ff.). Der Glaube hält sich an das Wort, das die Begegnung im Leiblichen ansagt, aber fragt von sich aus nicht nach Wozu und Wie der Realpräsenz. Daß L. in der Auseinandersetzung sich doch auf beide Fragen einließ, war theol. unumgänglich, unterliegt aber am Maßstab seiner Intention, den Leib Christi nicht vom Wort zu scheiden, der Prüfung, wie hier die Lehre vom Wort durchgeführt ist. Bedeutsam ist vor allem, daß das Abendmahl Anlaß gab, die durch das Wort geschehende Verbindung von "geistlich" und "leiblich" von der Christologie und von der Gotteslehre her zu begründen. (Vgl. zum Ansatz der Ubiquitätslehre 26, 333, 6: "Wo du mir Gott hinsetzest, da mußt du mir die Menschheit mit hinsetzen"; 23, 133, 19ff: "Die allmächtige Gewalt Gottes … zugleich nirgend … und doch an allen Orten".)

e) Die Rechtfertigung (: II. III) fand als Schnittpunkt der antiröm. und antischwärmerischen theol. Explikation intensive Behandlung in L.s akademischer Wirksamkeit der 30er Jahre (vor allem Gal- Vorlesung 1531 und Disputationen). Infolge des Angriffs aus dem eigenen Lager (J. Agricola; antinomistische Streitigkeiten) wurde sie nach der Seite des Gesetzes hin umfassend durchdacht. Obwohl Agricola aus Äußerungen des jungen L. über Gesetz und Evangelium sein Pathos schöpfte und auch im antischwärmerischen Kampf an dessen Seite stand, war doch seine Grundthese eine der schwärmerischen Trennung von "geistlich" und "leiblich" analoge Trennung des Evangeliums vom Gesetz: Buße sei nicht durch das Gesetz, sondern durch das Evangelium zu predigen; "Decalogus gehört auf das Rathaus, nicht auf den Predigtstuhl." Nach L.s Urteil war durch diese Isolierung von dem Gesetz das Evangelium in illusionärer Weise von der Wirklichkeit des Menschseins abgeschnitten und damit um seinen Sinn gebracht.

Die Differenz meldet sich schon im Gesetzesbegriff an. Im Unterschied zu Agricolas gegenständlicher Verteilung von Gesetz und Evangelium auf verschiedene Texte (Dekalog - NT) und Räume (Welt - Kirche) ist L. nicht am lexikalischen Bezeichnungssinn der Vokabel "lex" orientiert, sondern an dem Vermögen und Wirken der lex als dem theol. relevanten Sachverhalt. Darum redet er nicht primär neutral vom "Inhalt" und den Möglichkeiten der lex. Obwohl das Gesetz und entsprechend die Vernunft in ihren Grenzen höchst notwendig sind, ja das hervorragendste am Menschen darstellen (z. B. 40/I, 306, 5; 39/I, 175, 9), kommen sie theol. in erster Linie in bezug auf den Menschen als peccator coram Deo in Betracht. Das Gesetz ist deshalb seiner Funktion nach als nicht erfülltes Gesetz Gewissensanklage (Quicquid ostendit peccatum, iram seu mortem, id exercet officium legis: 39/I, 348, 25). Es tritt nicht zum Menschen hinzu, sondern ist immer schon da (39/I, 477, 7), weil von Sünde und Tod nicht zu trennen, und darum nur zu beseitigen, indem dieser Mensch beseitigt wird. Zwar bleibt es als lex impleta in Ewigkeit, doch nicht eigentlich als lex, sondern als res, als creatura nova (39/I, 350, 1).

Gerade das gegensätzliche Verhältnis von Gesetz und Rechtfertigung (lex non est necessaria ad iustificationem, sed inutilis et impossibilis: 39/I, 382, 2; lex est negatio Christi: 40/II, 18, 4; vgl. 39/I, 47, 23) begründet die Notwendigkeit der Predigt des Gesetzes. Gesetz und Evangelium dürfen so wenig voneinander getrennt werden wie Buße und Vergebung der Sünden. Gegen die antinomistische Auffassung, daß beides zugleich durch das Evangelium gewirkt werde und deshalb das bloß verdammende Gesetz auszuschalten sei, wendet L. ein: Auch der Aufweis der Sünde "ex violatione Filii" ist, theol. gesehen, officium legis. Doch nur dann, wenn das Gesetz so zur Sprache kommt, wie es über jeden Menschen seine (nicht erkannte, aber wirksame) strafende Gewalt schon ausübt, also in der ganzen Breite, Tiefe und Furchtbarkeit menschlicher Erfahrung, die als Gesetzeserfahrung vernichtende Gotteserfahrung ist (39/I, 370 f. 389 f.), wird ganz deutlich, wer Christus als Erfüllung des Gesetzes ist. Die antinomistische Scheidung von Gesetz und Evangelium führt zu einer Vermischung beider unter dem Namen "Evangelium". Mit der Tiefe des Gesetzes geht dabei auch die Tiefe des Evangeliums verloren.

Weil das Leben des Christen als Leben in der Rechtfertigung Leben in der Buße bleibt, bleiben Gesetz und Evangelium beieinander. Das officium legis hört allerdings in dem Maße auf, wie die Sünde aufhört (39/I, 431 f.). Das geschieht imputativ für den Glauben, der als fides apprehensiva (nicht: acquisita, historica) Christus im Wort als "pro me" gegeben ergreift (39/I, 44 ff.). Den Glaubenden geht das Gesetz nichts an; er ist "supra legem". Fides est creatrix divinitatis, non in persona, sed in nobis (40/I, 360, 5 f.). Anstelle des Gesetzes hat Christus vom Gewissen Besitz ergriffen und wirkt im Gerechtfertigten gute Werke ohne Zutun des Gesetzes (39/I, 354, 5 ff.). Die iustificatio ist als solche regeneratio (39/I, 48, 14), allerdings nur anfangsweise. Die Sünde weicht formaliter nur in dem ständigen Kampf der mortificatio, die erst im leiblichen Sterben an das Ziel kommt. In diesem Kampf bleibt um der reliquiae peccati willen und nur insofern der Christ unter dem Gesetz; und zwar in dessen usus theologicus, der allerdings je nachdem gemildert sein kann durch die Rechtfertigung (39/I, 474, 8 ff.). Denn im konkreten Wortgeschehen vollzieht sich das Unterscheiden von Gesetz und Evangelium nicht schematisch und uniform, sondern entsprechend dem, was an der Zeit ist in bezug auf Strafen, Mahnen, Trösten und kühne Ermutigung. Der Unterschied von Gesetz und Evangelium ist ein Unterschied der Zeiten: des tempus legis und tempus gratiae (40/I, 209 ff.; Christianus est divisus in 2 tempora: quatenus caro, est sub lege; quatenus spiritus, est sub Euangelio: 40/I, 526, 2 ff.). Der Sinn dieser Zweiheit, die L.s ganze Theol. bestimmt, darf nicht verwischt werden durch einen tertius usus legis, der in die Struktur von L.s Lehre vom Gesetz nicht paßt. Berechtigte Gesichtspunkte bei der Ausbildung der Lehre vom tertius usus durch Melanchthon haben bei L. durch die seelsorgerlich differenzierte Auffassung vom secundus usus und durch die Orientierung des primus usus an der Weite der iustitia activa in der Weise Berücksichtigung gefunden, daß der Verwandlung des Evangeliums als des verbum fidei in eine lex caritatis gewehrt ist (40/I, 141, 6) und Gott allein causa iustificationis bleibt (39/I, 470, 10).

f) Daß allein der articulus de iustificatione wahre Theologen macht und schlechterdings notwendig ist, liegt daran, daß sein Thema das Grundthema der Theol. ist: das Gottsein Gottes. Christlich kann nicht von Gott an sich und dem Menschen an sich die Rede sein, sondern nur von Gott und Mensch in Christus (de Deo incarnato vel homine deificato: 8, 126, 23 ff.) und deshalb von dem Deus iustificans und dem homo peccator als dem einen subiectum theologiae (40/II, 327 f.). Davon hängt ab, ob nicht nur vom Menschen und allen theol. Teilfragen, sondern gerade auch von Gott theologice geredet wird in dem unauflöslichen Zusammenhang von cognitio Dei et hominis. Das kommt deswegen an der Rechtfertigungslehre heraus, weil in ihr das Schöpfersein Gottes an dem ihm radikal Widersprechenden, dem Sünder, bekannt wird. Gott erweist sich am Sünder dadurch als Schöpfer, daß die Rechtfertigung ebenso wie die Schöpfung (: V) ausschließlich sein, nicht des Menschen Werk ist (18, 754, 1 ff.). Im Menschen die Rechtfertigung begründet sehen ist die gleiche Gotteslästerung wie sich als eigenen Gott und Schöpfer ausgeben (39/I, 48, 28). Glauben heißt, Gott (: V, 12) als Gott anerkennen. Gott seine Gottheit zusprechen, ist das einzige, was der Mensch Gott "geben" kann (40/I, 360, 2 ff.).

Nach L. hat deshalb unter seinen Gegnern als einziger Erasmus - freilich ahnungslos - den Kernpunkt getroffen. Was dieser als verworrenes, dem Christen gar nicht wissensnotwendiges Thema ansieht und aufgreift: die biblische Auffassung vom Vermögen des menschlichen Willens zur Seligkeit und vom göttlichen Vorherwissen, ist nach L. die entscheidende Frage. Wer nicht weiß, was der Mensch Gott gegenüber vermag - nämlich nichts! -, weiß auch nicht um Gottes Macht als wirklich ausgeübte Allmacht (nicht bloß in potentia). Mit der Bejahung Gottes ist das liberum arbitrium verneint und umgekehrt. Nicht erst eine ausdrückliche Leugnung Gottes, sondern schon die Behauptung einer gewissen Unabhängigkeit des menschlichen Willens Gott gegenüber ist Gottlosigkeit. Liberum arbitrium ist, streng genommen, Gottesprädikat (18, 636, 27 ff.). So erscheint das Problem im theol. (nicht im moralischen oder metaphysischen) Fragehorizont. Zur Debatte steht die menschliche Willensfreiheit nicht in bezug auf die Natur, sondern in bezug auf die Gnade, die Geltung vor Gott (18, 752, 6 ff.). Das Verhältnis von Gott und Mensch kommt dabei nicht als das zweier sich begrenzender Bereiche in Betracht, sondern als Gottes Wirken, das Zeit gewährt und damit auch einräumt, daß diese Gewährung nicht "wahr-genommen" wird. Indifferentismus und Determinismus liegen darum fern. Determinismus verlangt entscheidungslose Verursachung durch ein metaphysisches Prinzip. Doch L. bezeichnet den Willen des Menschen nicht deshalb als unfrei, weil er von Gott bestimmt wäre, sondern weil er nicht von Gott bestimmt sein will. Wäre er von Gott bestimmt, so wäre er zwar nicht Gott gegenüber, aber durch Gott "frei", weil frei von der Sorge um das Heil, die ja konstitutiv ist für das theol. Problem der Willensfreiheit. Als allein im wirkenden Willen Gottes existierend, ist der menschliche Wille nie sein eigener Herr, sondern gehört Gott entweder willig oder aber widerwillig (und d. h.: dem Satan; 18, 635, 17 ff., 670, 6 ff.). Den einmal geschehenen Herrschaftswechsel vermag (wie den Selbstmord) der Wille des Menschen nicht rückgängig zu machen. Der Widerwille gegen Gott kann nicht Willen zu Gott erzeugen. Doch verrät diese Unfreiheit noch das Verlorene: Das servum arbitrium befindet sich zwar notwendig, doch nicht gezwungen, sondern freiwillig im Gefängnis der Sünde und Verblendung, die dies sogar für Freiheit hält. Und obwohl die von Gott gewährte Zeit nicht wahrgenommen ist, bleibt sie auch im Mißbrauch von Gott gewährt. Das Tun des Bösen ist, als durch die Kreatur geschehend, in Bewegung gehalten durch Gottes unmittelbares allmächtiges Wirken. Mit der wirkenden Präszienz Gottes wäre seine Gottheit bestritten. Dies kann Anlaß zu abgründiger Verzweiflung sein, freilich einer heilsamen Verzweiflung, nahe der Gnade (18, 719, 4 ff.). Recht verstanden aber ist es Grund der Gewißheit, daß Gottes unveränderlicher Wille seine Verheißungen wahrmacht (18, 619, 16 ff.).

Der Glaube gründet allein im Deus incarnatus, crucifixus, praedicatus (18, 633, 7 ff.; 685, 3 ff.). Nur der Unglaube sucht den Deus absconditus zu erforschen (in maiestate et natura sua). Der Glaube wahrt die Unterscheidung zwischen verbum Dei und Deus ipse. Denn weil das Wort Gottes das Wort des sub contrario verborgenen Gottes ist, der sich allein so gibt, daß er sein Wort gibt, gehören Gott und Glaube zusammen. Um der absconditas Gottes willen (in seiner Majestät, in der "Mummerei" der Geschichte sowie in Inkarnation und Kreuz) geschieht Gottes Heil solo verbo sola fide. Darum dient das Reden vom Deus absconditus der rechten Bezeugung des Deus revelatus.

Vgl. die Lit. zu Luther: I sowie zu den Artt., auf die im einzelnen verwiesen wurde. Die folgende Auswahl schließt sich nur zu 2a-d der Gliederung dieses Art.s an u. ist im übrigen nach einigen übergreifenden Themen geordnet.

Ges.-Darstellungen: TH. HARNACK, L.s Theol. mit bes. Beziehung auf seine Versöhnungs- u. Erlösungslehre I. II, 1862/86 (Neudr. 1927) - J. KÖSTLIN, L.s Theol. in ihrer gesch. Entwicklung u. ihrem inneren Zus.hang I, II, (1863) 19012 - J. GOTTSCHICK, L.s Theol., 1914 - P. WERNLE, Der ev. Glaube nach den Hauptschr. der Reformatoren I, 1918 - HOLL. I. III - E. SEEBERG, L.s Theol. I: Die Gottesanschauung, 1929; II: Christus, Wirklichkeit u. Urbild, 1937 - DERS., L.s Theol. in ihren Grundzügen, (1940) 19502 - SEEBERG, DG IV/1 - J. V. WALTER, Die Theol. L.s, 1940 - PH. S. WATSON, Um Gottes Gottheit. Einf. in L.s Theol., 1952.

Zu 2: E. WOLF, Joh. v. Staupitz u. d. theol. Anfänge L.s (LuJ 11, 1929, 43-86) - W. V. LOEWENICH, L.s Theologia crucis, (1929) 19542 - F. HUCK, Die Entwicklung der Christologie L.s von der Pss- zur Röm- Vorl. (ThStKr 102, 1930, 61-142) - H. J. IWAND, Rechtfertigungslehre u. Christusglaube, 1930 - W. DRESS, Gerson u. L. (ZKG 52, 1933, 122-161) - J. FICKER, Zu den Randbemerkungen L.s in Taulers Sermones (ThStKr 107, 1936, 46-64) - R. KEKOW, L. u. die devotio moderna (Diss. Hamburg), 1936 - H. QUIRING, L. u. die Mystik (ZSTh 13, 1936, 150-240) - E. VOGELSANG, L. u. die Mystik (LuJ 19, 1937, 32-54) - J. V. WALTER, Mystik u. Rechtfertigung beim jungen L., 1937 - W. KOHLSCHMIDT, L. u. die Mystik, 1947 - H. BLUHM, L.s View of Man in the first published Works (HThR 41, 1948, 103-122) - R. WEIJENBORG, La charité dans la première théol. de L. (1509-15) (RHE 45, 1950, 617-669) - A. GYLLENKROK, Rechtfertigung u. Heiligung in der frühen ev. Theol. L.s, Uppsala 1952 - W. MAURER, Die Anfänge von L.s Theol. Eine Frage an die luth. Kirche (ThLZ 77, 1952, 1-12) - W. JETTER, Die Taufe beim jungen L. (BHTh 18), 1954 - U. MAUSER, Der Häresiebegriff des jungen L. (Diss. Tübingen), 1957 - R. SCHWARZ, Fides, spes u. charitas beim jungen L., unter bes. Berücksichtigung der mittelalt. Tradition (Diss. ebd), 1959 - L. PINOMAA, Die Heiligen in L.s Frühtheol. (StTh XIII, 1), 1959. - Ferner die Arbeiten von E. WOLF, A. HAMEL, J. HECKEL (Luther: I, 1).

Zu 2a: H. DENIFLE, L. u. Luthertum I/2: Die abendländ. Schriftausleger bis L. über Iustitia Dei (Rom. 1, 17) u. Iustificatio, 1905 - FR. LOOFS, Der articulus stantis et cadentis ecclesiae (ThStKr 90, 1917, 323-420) - E. HIRSCH, Initium theologiae Lutheri (Festg. f. J. Kaftan, 1920, 150-169 = E. H. L.studien II, 1954, 9-34) - E. STRACKE, L.s großes Selbstzeugnis über seine Entwicklung zum Reformator hist.-krit. untersucht (SVRG 140), 1926 - HOLL III, 171-188 - H. WENDORF, Der Durchbruch der neuen Erkenntnis L.s im Lichte der handschriftl. Überlieferung (HV 27, 1932, 124-144. 285-327) - U. SAARNIVAARA, L. discovers the Gospel, St. Louis 1951. - Ferner die Arbeiten von H. BORNKAMM, E. BIZER, G. PFEIFFER (Luther: I, 1).

Zu 2b: P. VIGNAUX, L., commentateur des Sentences (livre 1, dist. 17) (EPhM 21), 1935 - DERS., Sur L. et Ockham (FS 32, 1950, 21-30) - L. MEIER, Research that has been made and is yet to be made on the Ockhamism of M. L. at Erfurt (AFrH 43, 1950, 56-67) - L. SAINT-BLANCAT, L.s Verhältnis zu Petrus Lombardus (ZSTh 22, 1953, 300-311) - DERS., La théol, de L. et un nouveau plagiat de Pierre d'Ailly (Positions luthériennes 4, 1956, 61-81).

Zu 2c: A. W. HUNZINGER, L.-Studien I: L.s Neuplatonismus in der Pss-Vorl. von 1513-16, 1906 - H. THOMAS, Zur Würdigung der Pss-Vorl. L.s von 1513-16, 1920 - H. BOEHMER, L.s erste Vorl. (BAL 75, 1), 1923 - J. FICKER, L.s erste Vorlesung - welche? (ThStKr 100, 1928, 348-353) - E. VOGELSANG, Die Anfänge von L.s Christologie nach der ersten Pss-Vorl. (AKG 15), 1929 - F. HAHN, Faber Stapulensis u. L. (ZKG 57, 1938, 356-432) - W. A. QUANBECK, The Hermeneutical Principles of L.s Early Exegesis, Princeton 1948 - G. EBELING, Die Anfänge von L.s Hermeneutik (ZThK 48, 1951, 172-230) - DERS., L.s Psalterdruck vom Jahre 1513 (ebd. 50, 1953, 43-99) - DERS., L.s Auslegung des 14. (15.) Psalms im Vergleich mit der exeget. Tradition (ebd. 280-339) - H. FAGERBERG, Die Kirche in L.s Pss-Vorl. 1513-15 (Gedenkschr. f. W. Elert, 1955, 109-118) - H. VOLZ, L.s Arbeit am lat. Psalter (ARG 48, 1957, 11-56) - W. MAURER, Kirche u. Gesch. nach L.s Dictata s. Psalt. (L.-Forschung heute, 1958, 85-101) - S. RAEDER, Das Hebr. bei L. untersucht bis z. Ende der 1. Pss-Vorl. Eine philol.-theol. Studie (Diss. Zürich), 1958.

Zu 2d: A. SCHLATTER, L.s Deutung des Röm (BFChTh 21, 7), 1917 - F. W. SCHMIDT, Der Gottesgedanke in L.s Röm-Vorl. (ThStKr 93, 1920/21, 117-248) - R. HERMANN, Das Verhältnis von Rechtfertigung u. Gebet nach L.s Auslegung von Röm 3 (ZSTh 3, 1926, 603 bis 647) - H. LANG, Die Bedeutung Christi für die Rechtfertigungslehre in L.s Röm- Vorl. (NKZ 39,1928, 509-547) - E. VOGELSANG, Die Bed. der neuveröffentl. Hebr-Vorl. L.s von 1517-18 (SgV 143), 1930 - DERS., Unbekannte Fragmente aus L.s zweiter Pss-Vorl. 1518 (AKG 27), 1940 - H. APPEL, Anfechtung u. Trost im Spät-MA u. bei L. (SVRG 165), 1938 - J. HILBURG, L.s Frömmigkeit in seiner Vorlesung über den Röm, 1951 (Mikr.) - H. BEINTKER, Zur Datierung u. Einordnung eines neueren L.-Fragmentes (WZ Greifswald 1, 1951/52, 70-78) - H. VOLZ, Eine neue studentische Nachschrift von L.s erster Gal-Vorl. von 1516-17 (ZKG 66, 1954/55, 72-96).

Allgemeines u. Verschiedenes: F. NITZSCH, L. u. Aristoteles, 1883 - W. KÖHLER, L. u. die KG nach seinen Schriften, zunächst bis 1521, Tl I/1, 1900 - C. STANGE, Studien z. L.s Theol. I, 1928 - E. SEEBERG, Der Gegensatz zw. Zwingli, Schwenckfeld u. L. (R. Seeberg-Fest-schr. I, 1929, 43-80) - ELERT, ML I, 1931- M. LUDWIG, Religion u. Sittlichkeit bei L. bis zum "Sermon v. d. guten Werken" 1520 (QFRG 14), 1931 - H. OBENDIEK, Der Teufel bei M. L., 1931 - M. A. H. STOMPS, Die Anthropologie M. L.s. Eine philos. Unters., 1935 - W. LINK, Das Ringen L.s um die Freiheit der Theol. v. d. Philos. (FGLP IX, 3), (1940) 19552 - FR. GOGARTEN, Die Verkündigung Jesu Christi, 1948, 275 ff. - W. MAURER, Die Einheit der Theol. L.s (ThLZ 75, 1950, 245-252) - W. DELIUS, L. u. die Marienverehrung (ebd. 79, 1954, 409-414) - E. HIRSCH, L.studien I. II, 1954 - DERS., L.s Predigtweise (LML 25, 1954, 1-23) - H. D. PREUSS, Maria bei L. (SVRG 172), 1954 - R. WELLMER, Sprache u. Stil in L.s reformat. Schriften (Diss. FU Berlin), 1954 - CHR. WETZEL, Die theol. Bedeutung der Musik im Leben u. Denken M. L.s I. II (Diss. Münster), 1954 - E. WOLF, Peregrinatio. Studien z. reformat. Theol. u. z. Kirchenproblem, 1954 - B. HÄGGLUND, Theol. u. Philos. bei L. u. in der occamist. Tradition, Lund 1955 - J. KOOPMANS, Das altkirchl. Dogma in d. Reformation (BEvTh 22), 1955 - K. G. STECK, L. u. die Schwärmer (ThSt[B] 44), 1955 - U. MANN, Ethisches u. Ontisches in L.s Theol. (KuD 3, 1957, 171-207) - P. MEINHOLD, L.s Sprachphilos., 1958 - B. LOHSE, Ratio u. Fides. Eine Unters. über die ratio in d. Theol. L.s (FKDG 8), 1958 - E. BÖRSCH, Geber - Gabe - Aufgabe. L.s Prophetie in d. Entscheidungsjahren … 152025 (FGLP X, 13), 1958.

Gott, Christus, Glaube, Rechtfertigung: K. ZICKENDRAHT, Der Streit zw. Erasmus u. L. über die Willensfreiheit, 1909 - E. HIRSCH, L.s Gottesanschauung, 1918 - DERS., Gesetz u. Ev. in L.s Predigten (LML 25, 1954, 49-60) - F. KATTENBUSCH, Deus absconditus bei L. (Festg. f. J. Kaftan, 1920, 170-214) - F. BLANKE, Der verborgene Gott bei L., 1928 - E. SCHOTT, Fleisch u. Geist nach L.s Lehre unter bes. Berücksichtigung des Begriffs totus homo, 1928 - DERS., L.s Lehre vom servum arbitrium in ihrer theol. Bed. (ZSTh 7, 1929/30, 399-430) - G. JACOB, Der Gewissensbegriff in d. Theol. L.s (BHTh 4), 1929 - H. M. MÜLLER, Erfahrung u. Glaube bei L., 1929 - E. VOGELSANG, Der confessio-Begriff des jungen L. 1513-22 (LuJ 12, 1930, 91-108) - DERS., Der angefochtene Christus bei L. (AKG 21), 1932 - DERS., Die unio mystica bei L. (ARG 35, 1938, 63-80) R. HERMANN, L.s These "Gerecht u. Sünder zugleich", 1930 - DERS., L.s Lehre vom unfreien Willen, 1931 - DERS., zur Frage: Vorsehungs- u. Heilsglaube bei L. (ZSTh 16, 1939, 189-232) - DERS., Die Rechtfertigungslehre u. der ev. Glaube (ebd. 18, 1941, 286-361) - DERS., Zu L.s Lehre von Sünde u. Rechtfertigung (SgV 200/01), 1952 - DERS., Zum Streit um die Bedeutung d. Gesetzes. Erörterungen zu L.s Antinomerthesen, 1958 - P. ALTHAUS, Gottes Gottheit als Sinn der Rechtfertigungslehre L.s (LuJ 13, 1931, 1-28 = P. A., Theol. Aufs. II, 1935, 1-30) - DERS., Paulus u. L. über den Menschen, (1938) 19512 - DERS., Die luth. Rechtfertigungslehre u. ihre heutigen Kritiker, 1951 - DERS., Der Schöpfungsgedanke bei L. (SAM 1959, 7) - C. STANGE, Die Gottesanschauung L.s (ZSTh 8, 1931, 45-89) - DERS., Der johanneische Typus der Heilslehre L.s im Verhältnis zur paulin. Rechtfertigungslehre, 1949 - H. BORNKAMM, Äußerer u. innerer Mensch bei L. u. den Spiritualisten (Festschr. G. Krüger, 1932, 85-109) - R. BRING, Das Verhältnis von Glauben u. Werken in der luth. Theol., 1933; dt.: FGLP X, 7, 1955 - A. KURZ, Die Heilsgewißheit bei L., 1933 - H. THIMME, Christi Bedeutung für L.s Glauben. Unter Zugrundelegung des Röm-, des Hebr- u. des Gal-Kommentars von 1531 u. der Disputationen, 1933 - H. LAMMERS, L.s Anschauung vom Willen, 1935 - M. SCHÜLER, L.s Gottesbegriff nach seiner Schrift De servo arbitrio (ZKG 56, 1936, 532-593) - L. PINOMAA, Der Zorn Gottes in d. Theol. L.s, Helsinki 1938 - DERS., Der existentielle Charakter der Theol. L.s, ebd. 1940 - F. FREY, L.s Glaubensbegriff, 1939 - O. GÜHLOFF, Gebieten u. Schaffen in L.s Auslegung des ersten Gebotes (Diss. Göttingen), 1939 - J. HAAR, Initium creaturae Dei. Eine Unters. über L.s Begriff der "Neuen Creatur" im Zusammenhang mit seinem Verständnis von Jak 1, 8 u. mit s. "Zeit"-Gedanken, 1939 - K. STÜRMER, Gottesgerechtigkeit u. Gottesweisheit bei M. L. (Diss. Heidelberg), 1939 - H. J. IWAND, Glaubensgerechtigkeit nach L.s Lehre (ThEx 75), (1941) 19512 - DERS., Die Freiheit des Christen u. die Unfreiheit des Willens (Festschr. R. Hermann, 1957, 132-146 = H. J. I., Um den rechten Glauben, Ges. Aufs., 1959, 247-268) - DERS., Die grundlegende Bedeutung der Lehre vom unfreien Willen für den Glauben (Um den rechten Glauben, 1959, 13-30) - P. TH. BÜHLER, Die Anfechtung bei L., 1942 - H. DÖRRIES, Gottesgehorsam u. Menschengehorsam bei L. (ARG 39, 1942, 47-84) - W. KOEHLER, Der verborgene Gott (SAH 1942/43, 4), 1946 - R. PRENTER, Spiritus Creator. Studien zu L.s Theol., 1944; dt.: FGLP X, 6, 1954 - J. HILBURG, L. u. das Wort Gottes in seiner Exegese u. Theol., dargest. auf Grund seiner Operationes in Pss 1519/21 … (Diss. Marburg), 1948 - FR. GOGARTEN, Sittlichkeit u. Glaube in L.s Schrift De servo arbitrio (ZThK 47, 1950, 227-275) - W. V. LOEWENICH, Pharaos Verstockung. Zu L.s Lehre von der Prädestination (Festschr. H. Meiser, 1951, 196 bis 213) - H. RÜCKERT, L.s askadning om Guds fördoldhet (SvTK 28, 1952, 229-238) - G. RUPP, The Righteousness of God: L. Studies, London 1953 - H. BEINTKER, Die Überwindung der Anfechtung bei L., 1954 - W. JOEST, Paulus u. das Luth. Simul Iustus et Peccator (KuD 1, 1955, 269-320) - K. BURBA, Die Christologie in L.s Liedern (SVRG 175), 1956 -W. PANNENBERG, Der Einfluß der Anfechtungserfahrung auf den Prädestinationbegriff L.s (KuD 3, 1957, 109-139) - H. BANDT, L.s Lehre vom verborgenen Gott, 1958 - W. MAURER, Melanchthons Anteil am Streit zw. L. u. Erasmus (ARG 49, 1958, 89-115) - D. LÖFGREN, Die Theol. der Schöpfung bei L. (FKDG 10), 1960.

Lehre vom Gesetz u. den zwei Reichen: K. MATTHES, Das Corpus christianum bei L. im Lichte seiner Erforschung, 1929 - DERS., L. u. d. Obrigkeit, 1937 - O. DITTRICH, L.s Ethik, 1930 - F. Lau, "Äußerlich Ordnung" u. "weltlich Ding" in L.s Theol., 1933 - DERS., L.s Lehre v. d. beiden Reichen, 1953 - DERS., Leges charitatis (KuD 2, 1956, 76-89) - H. W. BEYER, L. u. das Recht, 1935 - F. X. ARNOLD, zur Frage des Naturrechts bei L., 1937 - HA. DIEM, L.s Lehre v. d. zwei Reichen (BEvTh 5), 1938 - P. HUSFELDT, Studien zum Problem des Gesetzes in d. Theol. L.s (Diss. Kiel), 1939 - H. LAMPARTER, L.s Stellung zum Türkenkrieg (FGLP IX, 4), 1940 - R. LIND, L.s Stellung zum Kreuz- u. Türkenkrieg (Diss. Gießen), 1940 - G. TÖRNVALL, Geistliches u. weltl. Regiment bei L., 1940; dt.: FGLP X, 2, 1947 - R. HERMANN, L.s Zirkulardisputation über Matth. 19, 21 (LuJ 23, 1941, 35-93) - G. WINGREN, L.s Lehre vom Beruf, 1942; dt.: FGLP X, 3, 1952 - R. BRING, Gesetz u. Ev. u. der dritte Brauch des Gesetzes in der luth. Theol., Helsinki 1943 - DERS., Der Glaube u. das Recht bei L. (Gedenkschr. f. W. Elert, 1955, 140-162) - HE. DIEM, L.s Predigt in den zwei Reichen (ThEx NF 6), 1947 - W. ELERT, Zwischen Gnade u. Ungnade, 1948 - DERS., Eine theol. Fälschung zur Lehre vom tertius usus legis (ZRGG 1, 1948, 168-170) - G. EBELING, Zur Lehre vom triplex usus legis in der reformat. Theol. (ThLZ 75, 1950, 235-246) - G. PFEIFFER, Totaler Staat - u. L.? L.s Lehre vom Verhalten des Christen im Staat, 1951 - H. BARGE, L. u. der Frühkapitalismus (SVRG 168), 1951 - W. JOEST, Gesetz u. Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei L. u. die nt. Parainese, 1951 - DERS., Das Verhältnis der Unterscheidung der beiden Regimente zu der Unterscheidung von Gesetz u. Ev. (Dank an P. Althaus, 1958, 79 bis 97) - W. ELLIGER, L.s polit. Denken u. Handeln, 1952 - J. HECKEL, Lex charitatis. Eine jurist. Unters. über das Recht in der Theol. M. L.s (AAM 1953, 36) - DERS., Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre (ThEx NF 55), 1957 - DERS., Marsilius von Padua u. L. Ein Vergleich ihrer Rechts- u. Soziallehre (ZSavRG Kan. Abt. 44, 1958, 268-336) - DERS. in: EKL III, 1937 ff. - G. W. FORELL, Faith Active in Love. An Investigation of the Principles Underlying L.'s Social Ethics, New York 1954 - G. HILLERDAL, Gehorsam gegen Gott u. Menschen, Lund 1954 - H. GERDES, L.s Streit mit den Schwärmern um das rechte Verständnis des Gesetzes Moses, 1955 - E. KINDER, Gottesreich u. Weltreich bei Augustin u. bei L. (Gedenkschr. f. W. Elert, 1955, 24-42) - H. BUCHANAN, L. and the Turks 1519-29 (ARG 47, 1956, 145-160) - G. FORCK, Die Königsherrschaft Christi bei L. (Diss. Heidelberg), 1956 (Teilabdr. KuD 3, 1957, 23-52) - H. R. GERSTENKORN, Weltlich Regiment zw. Gottesreich u. Teufelsmacht, 1956 - A. SIIRALA, Gottes Gebot bei L., 1956 (zum 1. Hauptstück im GrKat) - P. ALTHAUS, L.s Lehre v. d. beiden Reichen im Feuer der Kritik (LuJ 24, 1957, 40-68) - DERS. in: EKL III, 1928 ff. - H. BORNKAMM, L.s Lehre v. d. zwei Reichen im Zus.hang seiner Theol. (ARG 49, 1958, 26-49) - L. HAIKOLA, Studien zu L. u. zum Luthertum (UUA 1958, 2) - DERS., Usus legis (ebd. 3) - G. HEINTZE, L.s Predigt von Gesetz u. Ev. (FGLP X, 11), 1958 - F. E. CRANZ, An Essay on the Development of L.'s Thought on Justice, Law and Society (Harvard Theol. Stud. 19), 1959.

Schriftprinzip u. Schriftauslegung: Vgl. Lit. zu Hermeneutik, 2 e. Ferner: TH. PAHL, Quellenstudien zu L.s Pss-Übers., 1931 - K. GALLING, Die Prophetenbilder der L.-Bibel im Zushg. mit L.s Schriftverständnis (EvTh 6, 1946/47, 273-301) - J. M. REU, L. and the Scriptures, Columbus/Ohio 1949 - FR. K. SCHUMANN, Gedanken L.s zur Fragt der Entmythologisierung (Festschr. R. Bultmann, 1949, 208 bis 220 = F. K. S., Wort u. Gestalt, 1956, 165-178) - L. PINOMAA, Register der Bibelzitate in L.s Schriften in den Jahren 1509-19, 1951 (Masch.) - DERS., Register … 1520-21, 1955 (Masch.) - R. HERMANN, Die Gestalt Simsons bei L., 1952 - H. BLUHM, The Biblical Quotations in L.'s German Writings (ARG 44, 1953, 103-113) - E. WÖLFEL, L. u. die Skepsis. Eine Studie zur Kohelet-Exegese L.s (FGLP X, 12), 1958 (Lit.) - K. BORNKAMM, L.s Auslegung des Gal von 1519 u. 1531 (Diss. Tübingen), 1959 - H. POHLMANN, Hat L. Paulus entdeckt?, 1959 - H. VOLZ, L.s Stellung zu den Apokryphen des AT (LuJ 26, 1959, 93-108) - G. KRAUSE, Studien zu L.s Auslegung der Kl. Propheten (Diss. Zürich), 1960.

Kirche, Gottesdienst, Sakramente: F. KATTENBUSCH, Die Doppelschichtigkeit in L.s Kirchenbegriff, 1927 - P. ALTHAUS, Communio sanctorum I: Die Gemeinde in L.s Kirchengedanken (FGLP I, 1), 1929 - DERS., M. L. über die Kindertaufe (ThLZ 73, 1948, 705-714) - P. W. GENNRICH, Die Christologie L.s im Abendmahlsstreit 1524-29, 1929 - E. SOMMERLATH, Der Sinn des Abendmahls nach L.s Gedanken über das Abendmahl 1527/29, 1930 - F. HILDEBRANDT, Est, das luth. Prinzip, 1931 - E. RIETSCHEL, Das Problem der unsichtbaren Kirche bei L. (SVRG 154), 1932 - H. GOLLWITZER, L.s Abendmahlslehre (BEvTh 3, 1937, 94-121) - H. GRASS, Die Abendmahlslehre bei L. u. Calvin (BFChTh II, 47), (1940) 19542 - E. METZKE, Sakrament u. Metaphysik, 1948 - J. HECKEL, Initia juris ecclesiastici Protestantium (SAM 1949, 5), 1950 - E. ROTH, Sakrament nach L., 1952 - DERS., Aporien in L.s Tauflehre (ZSTh 22, 1953, 99-124) - E. ISERLOH, Der Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinandersetzung mit L., 1952 - V. VAJTA, Die Theol. des Gottesdienstes bei L. (FKDG 1), (1952) 19583 - H. STORCK, Das allg. Priestertum bei L. (ThEx NF 37), 1953 - E. SCHOTT, Die ekklesiologische Begründung des ev. Kirchenrechts im Lichte der Zwei-Reiche-Lehre (ZSTh 22, 1953, 335-351) - R. HERMANN, Die Probleme der Exkommunikation bei L. u. Th. Erastus (ebd. 23, 1954, 103-136) - H.-W. GENSICHEN, Damnamus. Die Verwerfung von Irrlehre bei L. u. im Luthertum des 16. Jh.s, 1955 - E. BIZER, Die Entdeckung des Sakraments durch L. (EvTh 17, 1957, 64-90) - H. J. IWAND, Zur Entstehung von L.s Kirchenbegriff (Festschr. G. Dehn, 1957, 253-264) - K. BRINKEL, Die Lehre L.s von der Fides infantium bei der Kindertaufe, 1958 - K. TUCHEL, L.s Auffassung vom geistl. Amt (LuJ 25, 1958, 61-98) - E. KINDER, "Realpräsenz" u. "Repräsentation" (ThLZ 84, 1959, 881-894).

Gesch. u. Eschatologie: H. LILJE, L.s Geschichtsanschauung, 1932 - J. MÜLLER-BARDORFF, Gesch. u. Kreuz bei L., 1938 - H.-H. PFLANZ, Gesch. u. Eschatologie bei L., 1939 - E. KOHLMEYER, Die Geschichtsbetrachtung L.s (ARG 37, 1940, 150-170) - P. ALTHAUS, L.s Gedanken über die letzten Dinge (LuJ 23, 1941, 9-34) - H. ZAHRNT, L. deutet Gesch., 1952 - H.-W. KRUMWIEDE, Glaube u. Gesch. in d. Theol. L.s (FKDG 2), 1953.

G. Ebeling






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zuletzt aktualisiert am 23.07.2020
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Die Religion in Geschichte und Gegenwart: Artikel
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